附錄九、荀子
1. 《話說中國明史》；張大生編著；天津古籍出版社；2007。
荀子主張性惡論，提出〝人之性惡了，其善者偽也〞的著名觀點。人〝生而好利〞，其本性是惡的，而善性是人為的。只有經過後天的學習教肓，用禮義和法度對人性加以改造和節制，才能使之向善的方面轉化。由此他建立了〝禮法〞並重的政治觀。〝禮〞重在教化，〝法〞重在賞罰。這反映了地主階級的政治需要。他反對孟子的〝法先王〞，即反對今不如昔的歷史觀，而提倡〝法後王〞，認為社會是不斷前進和更新的，一代勝過一代。韓非、李斯發展了荀子的政治思想，成為法家的代表人物。荀子的思想成為新興地主階級建立統一政權的有力思想武器，但取得統治地位的地主階級並不喜歡這種積極進取的哲學，所以荀子的學說在中國漫長的封建社會裡一直沒有處於正統地位。
2. 《中國人應知的國學知識》；思履主編；中國華僑出版社；2014。
孟子有個〝性善論〞，荀子則反其道，提出了〝性惡論〞。他解釋 說人〝生而有好利，生而有疾惡，生而有耳目之慾、有好聲色〞。 人一生下來，就有這麼一堆缺點，怎麼才能去惡從善？這就需要〝 禮〞，它通過教化，把人的惡念摒除。
3. 《國學常識全知道》；編著夢遠；中國華僑出版社；2014。
在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意 志轉移的，並提出人定勝天的思想；在人性問題上，他提出〝性惡 論〞，主張人性有惡，否認天賦的道德觀念。強調後天環境和教育 對人的影嚮；在政治思想上。他堅持儒家的禮治原則，同時重視人 的物質需求，主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承 認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。
4. 《國人必知的2300個國學常識》；王文祥編著；萬卷出版公司；2009。
先秦時期，很多思想家都認為人性是自私的，人生來好利。儒家方面，孔子從未系統闡述過人性問題，所以他也從沒說過人性是善還是惡，只說過〝性相近〞。孟子根據孔子的〝性相近〞發展出了〝人之性善〞的學說，但在當時並不為人認可。
作為戰國時期儒家學派的代表人物，荀子並沒有繼承孟子的性善論，他說 ：〝今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮儀文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。〞荀子認為，好利、好聲色以及其他惡習是人與生俱來的，如果順從人的本性，任其發展，那麼結果就是社會道德淪喪，一切文明和美德都將化為烏有。
5. 《荀子的人生哲學 － 進取人生》；揚帆主編；中國人生叢書7。
一方面，荀子肯定了人的力量，另一方面，他也絕不諱言人的醜陋。他是一個讓人難堪的人，他的目光直指人性中最骯髒，最黑暗的部分。他說，人生來就好利、好色、好嫉妒，如不加以克制，任其發展就會產生爭奪，淫亂乃至危及整個社會秩序。荀子所認為的善，則是一切行為符合道德規範、服從禮儀制度，但這是人性中所沒有的。為了把人由惡引向善，就需要聖人君主對臣民進行教化，需要禮儀制度和道德規範的引導。荀子打了個比方 --- 彎曲的木頭必須修整才能挺直，鈍刀必須磨礪才會鋒利。
「人之性惡，其善者，偽也。」（《性惡》）荀子認為，人的本性是醜惡的，所以善，那不過人為的結果。孟子則說人性本善，荀子一次次地批判道 ：「是不然，是不及知人之性，而不察乎人性偽之分者也。」（《性惡》）在他看來，孟子沒有把本性與人為加以區分，因而不能正確理解兩者關係，從而也就看不到教化的作用。他打比方說 ：人的本性，是一種原始的樸素的材料，而人為則是禮儀道德加工的成品。沒有原始材料，禮儀道德就沒有加工的對象；沒有禮儀道德的加工，人的本性也就不能自行變得完滿美好。
人性本惡是荀子全部學說的基礎。它徹底打破了天賦的道德觀念，否定了先天良知的存在，提出了人人都可以成為聖人的主張，從而為禮儀、道德、君師、修煉對於人的重要提供了理論依據。他說，堯舜與桀跖天性一樣，可前者是聖人，後者是小人，所以，關鍵在於後天的努力。
人當自救，荀子在人性上強調人為的力量，這與他否定有一個至高無上的、法力無邊的天神存在，人不但可以駕馭自已，而且還可以戰勝自然的思想是一脈相通的。
X X X X
荀子《性惡》語譯
人性本惡：人的本性是惡的，而善是後天人為的。
現在的人的本性，生來有喜好私利的，順著這种本性，於是人与人之間的爭奪就發生，謙讓便消失了。人生來就有忌妒，仇恨的，順著這种本性，於是人与人之間的爭奪就發生，謙讓便消失了。人生來就孝忌妒，仇恨的，順著這种本性，於是殘害忠愛的事發生，忠誠信用便消失了。人坐來就有耳目的慾求，喜好聲音美色，順著這种本性，於是淫亂的事發生，禮義，等級制度和道德觀念便消失了。既然這樣，放縱人的本性，順著人的情慾，必然會發生爭奪，出現違反名分，破坏社會禮儀秩序的事，從而導至暴亂。所以，一定要有君師和法制的教化、禮儀的引導，然後才產生謙讓，出現合乎等級制度的禮儀秩序，從而導致社會安定。由此看來，人的本性是惡的已經清楚了，性善，不過是後天人為的。
人性本惡：孟子的「性善論」具有理想性，荀子的「性惡論」卻更具現實性。
人性是善的，二千多年前，孟子如是說；二千多年後，我听見荀子如是說，人性是惡的。
人性究竟是善的，還是惡的？至今也是一個糾纏不清的問題。告子乾脆就說，人性不分善惡，好像水不分東西。這話也有道理，一個人只要敢於面對自己，誰不會感到他既是一個天仙又是一個魔鬼？
一個人和另一個人立場不同，他們的觀點自然也會不一樣。
孟子力圖從「性善論」中為統治者實行「仁政」尋找理論根据；荀子則力圖從「性惡論」中為統治者實行「法治」提供理論基礎。「仁正文」訴諸人的天良，「法治」則訴諸人的理性。
孟子說人性本善，實際上他是從人的肯定性一面來鼓勵人，安慰人；苟子說人性本惡，實際上他是從人的否定性一面來鞭茦人，警醒人。
所以說，孟子的學說具理想性，荀子的學說更具現實性。
當孟子說，人性本來是美善的，我們應該感謝他對人的讚美，但同時我們也感到了他的學說對生活的粉飾以及与現實的矛盾，我們不能原諒我們的卑鄙和犯罪。
當荀子說，人性本來是醜惡的，我們應該感謝他對人的真率，但同時我們也會感到尷尬，他的學說一針見血，直指人的最醜惡、最骯髒、最猥瑣的那一部分，我們清楚的知道我們該改變些什麼。
二千多年後，諸侯兼併，列國爭雄，爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城。為一個美女什至一塊碧玉，地會發動一場戰爭。人性惡极如此，一個人成了另一個人的豺狼。
二千多年後，人性並無多大改觀，損人利己，捐公肥私，坑蒙拐騙，勾心鬥角，殘酷陷害，嫉妒成性。為了官位，職稱和住房什至一個面子，也會爭個槍來箭往，你死我活。人性惡极如此，一個人成了另一個人的深淵。
其實，任何時代，任何社會都有公而忘私的人，為名請願的人，捨己救人的人。但人們往往忘記了他人為自己做的十件好事，而記住了一件坏事。人對幸福往往滿不在乎，可對遭遇不幸卻刻骨銘心。所以，一個人的惡行比他的善舉更強烈地刺激人。
人啊，太脆弱了，以致他嫉惡如仇。
那就讓我們敞開自身，赤裸裸地面對荀子，透過他的目光，觀照心靈深處的光芒与灰土。
為与不為
自然生就的，叫做本性；可以經過學習得到的，叫做人為。
孟子說：「人之所以能夠學習，是因為本性善良。」孟子還說：「人的本性善良，只是由於喪失了善良的本性，才變惡了。」
荀子不以為然，他一次又一次地反駁說，人的本性，是自然生成的，不是後天人為的，即使通過學習或模仿也不能得到的。
荀子辯析說：不可能學習到的，也不是人為的，而是自然生就的，叫做本性；反之，可以經過學習到的，經過後天努力成功的，叫做人為。這就是本性与人為的區別。
人的本性，生下來就為己為私。人不為己，天諸地滅，說的就是這個意思。如果隨心所慾任其發展，爭執与格鬥就發生了，謙讓也隨之消失了。
人生來就喜歡忌妒，忌妒並不是受到了他人的侵犯，而僅僅是他人比自己強，即他人得到了自己沒有的或珍貴的東西。如果隨心所欲任其發展，陷害誣蔑就出現了，忠誠信賴就消亡了。
人生來就有生理的慾求，對美色的本能親近和占有，雖然有法律、道德和倫理的約束，但人對美女還是垂涎欲滴。如果男人的目光是釘子，那每一個漂亮的女人都會百孔千瘡的。如果不加節制任其發展，淫亂就會發生，道德觀念就消散了。
放縱人的本性，放縱人的情慾，社會秩序就必然被破坏，禍亂必然四起，暴虐必然橫行。這時，法制就產生了。
法律的產生並不是為了獎勵人的善舉，而只是為了懲罰人的惡行。當惡行受到制裁，好人才得以平安。
荀子說，人餓了就想吃，如果餓了不敢先吃，那是了表示對長輩的謙讓；人累了就想休息，如果累了卻不敢休息，那是為了替長輩多做些勞動。兒子對父親謙讓，兒子替父親勞動，這兩方面的行為都違反了人的自然本性。可是這是事親奉孝的原則，違背不的。而按照人的本性和情慾是不會謙讓的。
所以說，性惡是天生的，性善是後天人為的。人自自然然地為自己，經過教化培養才為他人；人情不自禁地為自己，經過權衡比較才為他人。也就是說，人主動地為自己，被動地為他人。
性惡並不可怕，可怕是找不到救渡的途徑和方法。
6. 《古代思想家》；編著者朱昌徹、張祥浩；昭文社；1998。
荀子還針鋒相對地提出了與孟子性善說相反的「性惡論」觀點。荀子所說的人性，與孟子不同，孟子以「仁義」道德為性，而荀子以人的生理本能為性。他認為，有眼睛，就想看好看的顏色；有耳朵，就想聽好聽的聲音；有嘴巴，就想吃味道好的東西；有心思；就喜歡利益；有身體，就喜歡舒服。這都是自然而然了，不需要學習的。所以他給性的定義是 ：生下來就是那個樣子的叫做性。如果順著人的性情而不加節制，一定要發生爭奪，走到與封建倫理道德相違背的地步，而歸於惡。因為你想看好的顏色，我也想看好的顏色，你想聽好的聲音，我也想聽好的聲音，但是客觀的聲色之物，總是有限，不能隨人所欲，這樣必然要發生爭奪，因此他稱人性為「惡」。
7. 《中華文明之光 • 古代思想家》；主編袁行霈；三聯書店（香港）有限公司；1999。
雖然同為儒家，荀子在對人性的看法上與孟子相反。荀子認為人沒有天生的善端，而是生來就有自私自利，好獲取、好爭奪等本能。荀子強調用後天禮儀教化去改變惡的本能。荀子反對孟子的性善說，但在重視人倫教化方面，他和孟子並無不同。孟子的性善說在擴大天生的善端，荀子的性惡說在改變本能的惡性。他們都認為人皆有成為理想人格的可能，皆可以通過後天教化達到理想人格。孟子批評了當時主張性無善無惡的告子。告子認為人並無天生的善端，人性如流水，決之東則東流，決之西則西流，人性可以由後天的不習染塑造成各式各樣的人。孟子批評了告子的學說，認為人天生有善的端萌，就像水本來有向下的性質，性無有不善，水無有不下。關於人性的主張，孟子的學說被稱為性善說，荀子的被稱為性惡說，告子的被稱為性無善無惡說。
8. 《知道點中國哲學 --- 上》；田小飛著，世界圖書出版公司；2003。
荀子認為，人生來就貪圖物質利益，喜歡美麗的女人和悅耳的音樂，並且為了得到這些而憎恨別人，因而人的本性是惡的，孟子認為人性善是不對的。荀子說，所謂本性，就是不用通過學習而得到的東西；假如必須通過學習才能得到，那就不是本性，而是人為的結果。仁義禮智都是必須經過學習才能得到，所以他們不是本性，而是人為。這就像彎曲的木材經過矯正才能變直，不能說直是木材的本性；泥土經過陶者的加工成為器皿，不能說器皿的性質是泥土的本性。仁義或者禮義都是聖人規定的，他們規定這些，就是為了矯正人的惡劣的本性，就像發明了矯正木材的技術是由於木材彎曲一樣。所以不能拿人為的東西說成是本性。
9. 《教你看懂荀子》；許麗雯編著；高談文化事業有限公司；2006。
在人性論方面，荀子針對孟子的「性善」論，提出「性惡」的反面思考。荀子從人們「生而有耳目之欲」的生理要求出發，認為人的本性是惡的，善良是後天人為約表現。「好利」、「嫉惡」、「好聲色」都屬於「人之性惡」。荀子把後天養成的品行叫做「偽」，即經國「心」的思考，人們按照這种思考去做的行為，「可學而能，可事而成之在人者，謂之偽」，「心慮而能謂之動謂之偽；慮即焉，能習而後成謂之偽」（《正名》）。荀子主強性惡論，目的在於強調後天教育的必要性，強調人應當以主觀的努力，去改造自己的自然本性。
孟子的「性善論」有許多矛盾之處：人性先天就是善的，如果照這种邏輯發展下去，後天自然就會善，圣王、仁人与禮義也根本是無用武之地，或者是，即使有了圣王、仁人与禮義，對社會的治理也豪無施展空間可言。又倘若先天性善，並不表示後天就一定是善的，不表示在現實中自然是善，這個邏輯本身就自相矛盾。而荀子的「性惡論」則彌補了這個缺憾，他斷定先天「性惡」，但經過「師法之化」、「禮義之道」，就能去惡向善，養成善良的品行。「涂之人可以為禹」，這是有進步意義的論斷。荀子主張「化性起偽」，卻不是要人們寡欲、去欲，而是強調人的自然性与社會性都應該得到均衡的發展，「欲不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長」（《論》）。我們可以說，性惡論既是荀子哲學思想的重心，也是他教育思想的理論基礎。
從「自然」出發到不加干預的自然結果來說，荀子的性惡說是合乎邏輯的。孟子的性善說，是完全自然正面的，現實之善是克服後天之惡，而保持和恢復先天性善的過程；而荀子的看法，則是從自然性到社會性的過程，現實之善是透過人為、後天來克服先天之性惡，最終獲得新生的過程。將人的天性善惡過程以社會的且艮光來看，是荀子政治哲學的特點。
X X X X X
《荀子 • 性惡》主旨 ：對於人性的不同認識，是戰國時代學術界爭論的又一個重要問題。荀子持性惡論，他認為人的本性都是「惡」的。荀子從人的生理欲望和物質欲望兩個方面出發進行了論證。在他看來，人有善良的表現是後天人為努力的結果，從而強調了教育和環境影響對人的道德觀念形成的作用，也強調了人應當努力去改造自己的自然本性。既然人的本性是惡的，那麼順著它自然發展，就會「爭奪生而辭讓亡」，導致社會混亂。因此，荀子進一步提出了了必須在政治上「立君上之勢以臨亡，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」的主張。荀字的這些主張，對推動社會前進是有積極意義的。
10. 《諸子百家》；編著璞中；湖南美術出版社；2012。
荀子不同意孟子關於人性善的論斷，明確主張人性惡。他先重新說明了〝人性〞的概念 ：〝凡性者天之就也，不可學不可事。〞（生下來就是這樣的，不用等後天的學習就能做到的，這就是性。）
荀子不承認人具有天生自然的善，他認為凡是沒有經過後天學習的東西都不會是善的。人的本性是餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息。如果人餓了，看見飯菜而不敢先吃，這是因為要有所謙讓；累了，看見父親兄長而不敢要求休息，這是因為要有所代勞。兒子對父親謙讓，弟弟對哥哥謙讓；兒子代替父親操勞，弟弟代替哥哥操勞；這些都是違背本性而背離自然情欲的，但卻是孝子的原則、禮義的規定。如果依順情欲本性就不會推辭謙讓了，所以說人的本性是邪惡的，善良的行為必須經過人為的、刻意的努力才能實現。
11. 《理性之光 --- 荀子的智慧》；彭邦本著；四川教育出版社出版發行；1996。
為甚麼說人性〝惡〞呢？這是因為荀子所講的人性，是一種單個人的抽象的自然生物性，一種本能的心理。這種對物質生活的赤裸裸的欲求既是自然的，又是與封建道德禮儀規範格格不入的。例如，人性〝生而有好利焉〞，〝生而有疾惡焉〞，〝生而有耳目之欲，有好聲色焉〞，如果〝從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴〞（《性惡》）。可見在荀子看來，人性惡，而不是孟子所宣揚的善。
有人認為，荀子〝人性惡〞論的〝惡〞，應是〝粗惡不精〞的〝惡〞，而非道德評判上〝惡劣〞、〝醜惡〞之〝惡〞。此說不符合荀子的本意。正確的理解應是荀子認為人性二惡兼具。一方面，《性惡》篇等荀子著作所說之〝惡〞，是就〝性〞為天然生成的自然本性這種未經改造加工的原始素材而言，因此，確實是指人性的〝粗惡不精〞。另一方面，正因為人性作為天然生成的原始素材，赤裸裸地追逐〝利〞、〝聲〞、〝色〞等，不僅不包含或產生〝禮義法度〞，反而同〝禮義法度〞相沖突，具有〝犯分亂理而歸於暴〞的特質，因此，〝性惡〞之〝惡〞，確實又指〝惡劣〞之〝惡〞。想要使人性改惡從善，只能藉助於〝偽〞，對人類兼具〝粗惡〞、〝惡劣〞的本性加以改造，也就是〝化性起偽〞，才有可能。《性惡》篇又說 ：
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，心求於外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有少之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮儀，故強學而求有之也；性不知禮儀，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮儀，不知禮義。人無禮儀則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽矣。
這裡，作者提出了一個試圖放諸四海皆準的普遍人性規律 ：〝苟無之中者必求於外〞，意即凡權勢財富美色一類自身沒有的東西，人們就一定要向外去竭力撈取。這種卑劣的貪欲不是惡是甚麼？荀子把它看成是人類共同的心理追求，以此為前提類推下去，以為人之所以〝欲為善〞，就是因為〝性惡〞；之所以〝強學而求〞知〝禮義〞，就是因為人性〝固無禮義〞。相反，〝苟有之中者，必不及於外〞，猶如富人不羨慕錢財，身份高貴者不羨慕權勢。正如有的學者所指出的，與其說荀子是用要求〝為善〞、要求學習〝禮義〞的心理來証明〝人之性惡〞，毋寧說他是用〝人之性惡〞來說明學習〝禮義〞、使人〝為善〞的必要。實質上，他是用〝人之性惡〞，說明建立封建統治秩序是必要的，說明誘導和強迫人民遵守這種秩序也是必要的。
為了証明人性惡，荀子在《性惡》篇中幾處對孟子的〝性善〞論進行了批駁 ：
孟子曰 ：〝人之性善〞。曰 ：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義矣哉？
荀子在這裡提出了〝善〞的標準 ：〝正理平治〞，並且反駁孟子道，如果真的認為人的本性本來就是〝正理平治〞的，那麼世界上又哪裡用得著聖明的帝王，哪裡用得著禮義了呢？因為聖王的出現，禮 義的形成和施行，就是因為人性惡，就是針對著人類兼具〝粗惡〞 與〝惡劣〞的人性的。為人們確立聖君及其權威，是為了去統治他 們；為人們制定和彰明禮義，是為了去教化他們，使他們改惡從善， 達到〝正理平治〞的標準。不僅如此，教化之外，還要以法治去管 理他們，加重刑罰去限制他們。沒有以上軟硬兩手兼施，那麼，強 者就會侵凌掠奪弱者，人多勢眾者就會欺凌壓制人少力寡者，天下 人悖逆作亂互相殘賊的災難性局面頃刻之間就會到來。
12. 《中國哲學小史（大師小作叢書）》；著者馮有蘭；三聯書店（香港）有限公司；2003。
孟子言義理之天，以性為天之部份；此孟子言性善之形上學的根據也。荀子所言之天，是自然之天，其中並無道德的原理，與孟子異；其言性亦與孟子正相反對。《性惡篇》曰 ：〝人之性惡，其善者偽也。〞所謂性及偽者，《性惡篇》曰 〝不可學，不可事，而在人者謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。〞〝生之所以然者謂之性。〞（《正名篇》）性乃屬於天者。荀子所言之天，既為自然之天，其中無理想，無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。道德乃人為的，即所謂偽也。《性惡篇》曰 ：〝今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。 ．．．．．．． 故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。〞人性雖惡，而人人可以為善。《性惡篇》曰 ：〝塗之人可以為禹，曷謂也？曰 ：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。 ．．．．．．． 今使塗之人，伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。〞陳灃曰 ：〝戴東原曰 ：‘此與性善之說，不惟不相悖，而且若相發明。’〞（《孟子字義疏證》）灃謂塗之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜於禹耳。〝如此則何必自立一說乎？〞（《東塾讀書記》卷三）然孟子所謂性善，乃謂人性中本有善端，人即此善端，〝擴而充之〞，即為堯舜。荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。但人性中雖無善端，人卻有相當之聰明才力。人有此才力，若告之於〝父子之義〞，〝君臣之正，則亦可學而能之。積學既久，成為習慣，聖即可積而致也。塗之人〝皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具〞，乃就人之聰明才力方面說，非謂人原有道德的性質也。人之積禮義而為君子，與其積耨耕而為農夫等同（見《儒效篇》，蓋皆知識習慣方面事也。故荀子性惡之說，實與孟子性善之說不同也。
13. 《一本就通 ：中國哲學史》；江心力編著，聯經出版事業股份有限公司；2011。
荀子重視歷史和現實的經驗，首先分析個別的具體東西，經過歸納總結，然後得到普遍性的規則，從相分到齊一成為貫串荀子思維邏輯的主線。從世界觀上說，在荀子看來，人是認識的主體，自然是被人認識的客體，天人是相分的。同時又認為，僅有天人相分是不夠的，還要看到世界上萬事萬物各有特點，紛紜複雜，並不是單調的，而是異常豐富、各有特色的。他主張，事物只是「道」的表現形式，個別在整體之中，掌握了「道」就能認識整個世界。就人生觀而言，荀子提出性偽之分，認為人性是惡的，善是人為的，他主張通過善的累積，提高人的道德水平，並把性和偽統一起來，認為只有這樣，才能使凡人變成聖人。從社會觀看，他認為物質是有限的，人欲是無限的，因此需要分出貴賤、長幼、貧富，才能從差等到平等。荀子的方法論是從個別到一般的，第一步「緣天官」就是用感官去感知萬事萬畢丁，這個階段的認識是個別，是「分」。在此階段，人們的感官容易受到蒙蔽，如醉漢半夜回家，看到路上的石頭以為是老虎。怎樣解蔽呢？必須有第二步即「心有徵知」，利用「心」（或者說思維）獲得正確的認識，具體就是要虛心，還要專心，更要內心安靜，不受外界干擾，不急躁，不急於求成。
14. 《先秦七大哲學家》；韋政通著，水牛出版社；1972。
荀子的人性論，要分三個部分來瞭解 ：
第一，對人性本身的瞭解。荀子說 ：「性者，天之就也。」又說 ：「不可學不可事而在人者，謂之性。」「天之就」是說性成於天之自然，「不可學不可事」，也都是自然的意思。人生下來就具備人性，這個人性正如洛克所說，只是一張白紙，沒有任何價值內涵。這與孟子由先驗主義說人性，以人性即為價值主體的思想，根本是二種不同方法不同態度的人性論。
第二，性惡的意義。荀子視人性既如一張白紙，那麼惡的成分，是怎樣生起的？沒有仔細研究過荀子的人，往往以於孟子講人性本善，荀子講人性本惡。說孟子講人性本善是不錯的，因為他想信有先驗的善性。說荀子講人性本惡是錯的，因為他對人性本身的了解只是一張白紙。人性當中惡的成分，是由人後天的貪欲所引起。荀子說 ：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生，而辭讓亡焉； ．．．．．．． 生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從（同縱）人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。 ．．．．．．．用此觀之，然則人之性惡明矣。」這一段是荀子由自然之性導生性惡的主要論證。「順是」是由自然之性導生惡的關鍵，順是者，順自然之性或情不知節制而生貪欲之謂。人的不知節制，並非由於人的本能，而是取決於文人化的取向。所以由不知節制而生之惡，也是由文化所決定，是文化涵化的結果。這一點荀子雖沒有明白指出，但根據他的經驗論的基本態度，是可以推出來的。
第三，除惡的方法。人之惡行，既是文化的結果，也就是說，人的惡行，是受到文化中的反理成分影響的結果，那麼要糾正人的惡行，就必須依賴文化中的合理部分來矯治，在這裹，人類的教化才有了意義。荀子除惡的方法，就是要運用禮義所產生的教化功能，來矯治人生的惡行，使人受禮義的節制，以免流於貪欲。這種除惡的方法，就是傳統禮治社會，事實上普遍奉行的一種方法。
15. 《諸子百家精粹》；趙子儀主編；中國紡織出版社；2007年。
《荀子》的人性論是荀子思想的邏輯起點。荀子主張人性惡，他認為，人的本性是好利惡害，如果任人順性發展，人與人之間就會互相爭奪，使社會陷入混亂，必須由聖人制定禮義，進行教化，才能使人轉而為善，使社會正常安定。所以他認為人性是惡的，而善則是後天人為教育的結，善不是性，而是〝偽〞。他與孟子一樣，也肯定人人都可以經過首已的努力而成善成聖，只是成善成聖的途徑與孟子所說的不同。他不是強調盡心知性，而是強學習、積累和〝注錯習俗〞，創造良好的社會風氣來給人以潛移默化的影響。荀子認為〝能群〞是人類區別於禽獸並能勝過和役使禽獸的基本條件，而〝分〞則是人類組成社會的基本法則。為了消除人們由於欲利而引起的爭奪，必須明確規定人們在經濟上、政治上貧富貴賤的等級區分。這就是禮義的起源和實質。
16. 《思想文明》；崔建林、黃華編著；中國物資出版社；2005。
在人性問題上，他針對孟子〝性善論〞提出〝性惡論〞，認為人性本來是惡的，〝其善者偽也〞，即經過後天改造才變善。這本身仍是唯心主義的。但他特別強調後天學習的重要性，反對〝生而知之〞的先驗論，是具有進步意義的。他認為人的知識、品德不是天賦的，是後天經過禮義教化、學習改造獲得的。他寫《勸學》就是為了勉勵人們努力學習，〝積善成德〞，成為有知識有修養的人。
17. 《先秦哲學》；曾仕禮編著；雲南大學出版社；2009。
（一）荀況〝人之性惡〞的思想。荀況在總結和概括先秦關於人性的討論的基礎上，將〝人之性惡〞的思想納入自己的〝明於天人之分〞的世界觀之中，使自己的自然觀與人性論統一起來。
第一，荀況把自己〝明於天人之分〞的世界觀運用於人性論中，提出人的自然屬性主要表現為〝飢而卻飽，寒而欲暖，勞而欲休〞等諸方面。他說 ：〝生之所以然者謂之性。〞（《正名》）〝性者，本始材朴也。〞（《禮論》）他又說 ：〝天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學不可事而在人者謂之性；可學而能可事而成之在人者謂之偽；是性偽之分也。〞（《性惡》）在這裡，荀況把人性僅僅看成是與生俱來的原始質朴的自然屬性，而人的身體及其器官的生理機能也是自然生成的。他還分析說 ：〝若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚。是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。〞（同上）也就是說，人們的追求和需要是人生理的自然屬性所造成的，這就是人的本性。人為了熊夠生存，總得追求一定的生存條件。因此，荀況所講的〝人性〞僅僅是單個人的抽象的自然生物的東西，因而只是一種動物本能式的心理狀態。但應該說，荀況所代表的那個階級當然不能看到〝人性就是一切社會關係的總和〞這一當代的哲學命題，他的認識只能同他所處的那個時代相一致。
第二，在荀兄看來，人們對於物質生活資料的追求是〝人性惡〞的生理基礎。他認為，人本來就〝生而有好利焉〞，〝生而有疾惡焉〞，〝生而有耳目之欲，有好聲色焉〞，等等，由於所有這些都與封建的道德規範和禮義格恪不入，因而都不屬於〝善〞的範圍。他又說 ：〝今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。〞（同上）這就是說，人之性是〝惡〞，而不是〝善〞。人之〝性惡〞雖然是自然而然的，但于社會秩序則是有害的。因為，如果放任了人之性〝惡〞，就必然〝爭奪生而辭讓亡〞，〝殘賊生而忠信亡〞，〝淫亂生而禮義文理亡〞。如果放任了人之性〝惡〞，就必然引起人們之間物質利益的矛盾和沖突，這種矛盾和沖突不可避免地又要引越暴力，進而造成社會混亂（〝合於犯分亂理而歸於暴〞）。荀兄認為，過去之所以產生出〝人性善〞的命題，這完全是人為的因素造成的。他說 ：〝人之性惡，其善者偽也。〞（同上）這裡所說〝偽〞就是〝人為〞的意思。也就是說，〝善〞並不是人先天就具有的本性，而是由後天環境的影響以及長期的教化和學習所形成的一種品格。這種品格〝可學而能，可事而成之在人者謂之偽。〞（同上）〝心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而後成謂之偽。〞（《正名》）〝偽者，文理隆盛也。〞（《禮論》）總而言之，所有這些〝品格〞、〝禮法〞的文理都是由人造成，並且是由人控制的，既都是人為的，因而都可以稱為〝偽〞。在這裡，〝性〞和〝偽〞既相聯系又相區別。具體說來，〝性〞是由先天賦予人的，而〝偽〞則是後天的人為。因此，雖然由〝性〞能夠產生出〝惡〞來，但是，〝偽〞也可以導致〝善〞。在荀況看來，〝善〞就是指人的思想和行為〝正理平治〞，因而符合地主階級的〝禮義法度〞；正是由於〝善〞與〝惡〞相互對立，因而〝性〞與〝偽〞也是相互對立的，當然也相互依存。〝無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。〞（《禮論》）這就是說，只有堅持〝性偽合〞，才能夠使天下得到治理。由此可見，荀況既看到了〝性〞、〝偽〞相互對立的這一面，也看到了〝性〞、〝偽〞相互統一的那一面。所以說，荀況已經比較全面地看到了〝性〞與〝偽〞之間對立統一的辯証關係。
而在〝性〞與〝偽〞的這種矛盾關係中，荀況更看重的是〝偽〞的那一方面。他說 ：〝干越夷貉（讀漠）之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。〞（《勸學》）〝堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也。〞（《性惡》）也就是說，人之性天生就〝惡〞，後來之所以出現善惡的區別，其根本原因就在於〝註錯習俗之所積耳〞（《榮辱》）。這就是說，人們之間的區別是由後天的人為造成的，即後天的環境和經驗對於人性的改造起著決定性的作用。他認為，雖然〝塗之人可以為禹〞；但是〝凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也〞（《同上》）。據此，荀況提出了〝化性越偽〞的命題，也就是強調發揮人的主觀能動性，並通過〝起禮義，制法度〞以轉化原來的〝惡〞本性，使之符合封建社會的道德規範的理念。
18. 《先秦諸子百家爭鳴》；易中天著；上海文藝出版社出版；2009。
荀子的辦法，是把人性分成兩半，一半叫〝性〞，一半叫〝偽〞。甚麼叫〝性〞？ 《荀子 • 正名》說，天生如此的就叫做性（生之所以然者謂之性）。可見所謂〝性〞，就是人的自然屬性。甚麼叫〝偽〞？《性惡》篇（下引不注者皆同）說，但凡〝可學而能，可事而成〞，事在人為（在人者）的，就叫偽。可見所謂〝偽〞，就是人的社會屬性。兩方面加起來，才相當於我們今天說的〝人性〞。這個分析，在荀子那裡就叫做〝性偽之分〞。
所謂〝性偽之分〞，是荀子討論人性問題的前提。荀子說，孟子主張〝性善〞，是並不真正懂得人性（是不及知人之性），不知道人性有兩個組成部分呀（不察乎人之性偽之分者也）！這兩個部分，一個是自然的、天生的〝性〞，一個是社會的、人為的〝偽〞，怎麼可能都是〝善〞呢？只有人為的〝偽〞，才是〝善〞。天生的那個〝性〞，是〝惡〞嘛！這就叫〝人之性惡，其善者偽也〞，是荀子〝
人性論〞的核心觀點。
這話很容易讓人認為荀子主張〝人性本惡〞。但韋政通先生的《中國思想史》認為，這是〝最流行的一種誤解〞，我也認為是誤解。為甚麼說是誤解？讀《王制》篇就知道。在《王制》篇，荀子將世界上所有的存在物分成了四個等級。最低的一等是無機物，其特點是有物質無生命，叫做〝水火有氣而無生〞。略高一等是植物，其特點是有生命無感知，叫做〝草木有生而無知〞。再高一等是動物，其特點是有感知無道德，叫做〝禽獸有知而無義〞。最高一等是人，既有物質、生命、感知，又有道德（有氣、有生，有知，亦且有義），所以〝最為天下貴也〞。人的高貴既然在於道德，荀子怎麼會認為〝人性惡〞？在《非相》篇，荀子甚至明確指出，人之為人，決不僅僅是雙腿直立，身上無毛（非特以二足而無毛也）。他之所以成為人，是因為有道德。這實在是相當科學的論斷。這說明甚麼呢？說明早在二千二百多年前，荀子就已經能夠將〝生物學意義上的人〞與〝社會學意義上的人〞區分開來了。既然如此，荀子怎會把人的動物性看作人性？
所以，我們不能因為荀子說了〝人之性惡〞這句話，就認為荀子主張〝人性本惡〞。實際情況是 ：在荀子那裡，性，並不等於我們今天說的〝人性〞。它充其量只是人性的一都分，而且是人性當中低主及的那一部分，即人的自然性或者動物性。高級的部分，荀子叫做〝偽〞。那才是嚴格意義上和真正意義上的〝人性〞。
19. 《諸子集成》；王東編著；北京燕山出版社；2010。
《荀子》的人性論是荀子思想的邏輯起點。荀子主張人性惡，他認為，人的本性是好利惡害，如果任人順性發展，人與人之間就會互相爭奪，使社會陷入混亂，必須由聖人制定禮義，進行教化，才能使人轉而為箠，使社會正常安定。所以他認為人性是惡的，而善則是後天人為教育的結果，善不是性，而是〝偽〞。他與孟子一樣，也肯定人人都可以經過自己的努力而成善成善。只是成善成聖的途徑與孟子所說的不同。他不是強調盡心知性，而是強調學習、積累和〝注錯習俗〞，創造良好的社會風氣來給人以潛移默化的影響。荀子認為〝能群〞是人類區別於禽獸並能勝過和役使禽獸的基本條件。而〝分〞則是人類組成社會的基本法則。為了消除人們由於欲利而引起的爭奪，必須明確規定人們在經濟上、政治上貧富貴賤的等級區分。這就是禮義的起源和實質。
20. 《圖解中國古代哲學 ：先秦篇》；梁光耀著，中華書局（香港）有 限公司；2015。
很多人誤解了荀子的性惡論，以為他說人性天生就是惡。雖然荀子所講的性是「生之謂性」，即人與生俱來的性質，抱抬人的欲望本能，但並不是說欲望本能本身是惡，荀子說 ：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。」（《荀子 • 禮論》）如果順著人的欲望本能，不加以節制，就會引起爭奪，導致混亂和傷害，這才是惡。所以，比較準確的說法是人性是傾向於惡的。
如果人性是傾向於惡，那麼，如何令人去惡從善呢？荀子說 ：「人之性惡，其善者偽。」（《荀子 • 性惡》）性是天生的，不用學習；善可以通過學習而得來。但學習甚麼呢？那就是禮。荀子說 ：「先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。」（《荀子 • 禮論》）禮是聖人創造出來，用來定尊卑貴賤，據此來分配有限的資源，用以節制人的欲望，人通過學習就可以「化性起偽」。
21. 《中國百位哲學家》；黎建球著；三民書局股份有限公司；2004。
荀子看了孟子的學說，以為孟子說性善是不對的，尤其在其反對告子的性無善無不善時，更不以為然，由此，產生了性惡論，他說 ：「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生，而辭讓亡焉！生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉！生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮儀文理亡焉！然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於亂讓，合於文理，而歸於治，由此歸之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子 • 性惡》）荀子的性惡和孟子的性善有著極大的不同，但其出發點則是一樣，就是如何以聖王之教，來感化人民，荀子以為由於人性本惡，如果我們一切都順著本性去行事，則自然就會犯分亂理，而使天下歸於暴，心須使每一人都認清生之所以然，才有可能起惡為善，另一方面也由於天只是物質宇宙的一部份，無所謂理想，無所謂道德，因此，我們人就不可能從天中獲得甚麼師法之紀、禮義之治，必須由人自己來做，甚麼人可以將人性起惡為善呢？只有聖人之教，荀子雖然是以性惡論為真學說的起點，但其目的則是希望從人人驚覺於性惡之間的原始可怕性，而能起效法改進之心，以憤世忌俗的言辭，來引起眾人之注意，這就是荀子用心良苦之處。
22. 《儒道天論發微》；著者傅佩榮；聯經出版事業股份有限公司；2010。
荀子顯然相信人的天生本性是平等的，他說 ：「材性知能，君子小人 一也」（榮辱）。聖人亦不例外 ：「凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也」（性惡）。在我們追問善人與惡人，或君子與小人的分際之前，不妨先認清荀子所說的「人性」究竟何所指。
荀子以「人性」代表人所生而有者（榮辱、疆國），這是傳統的「生之謂性」的看法。他更明確指出 ：「凡性者，天之就也，不可學，不可事」（性惡）。荀子基於經驗的觀察，認為人的「不可學、不可事」之性包含以下三種內容 ：官能的欲望、官能的能力與性格的可塑性，荀子似乎以人的本能為其本性，而其本性自身又是中立的物事。既然如此，他為何又在〈性惡篇〉一開頭就斬釘截鐵地斷定人是性惡的呢？
荀子主張「性惡」的理由是 ：假使人人順著本旋的傾向發展，「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴」（性惡）。這樣的結局將徹底毀滅和諧的社會，當然可以說是「惡」了。我們可以同意 ：荀子在提出性惡論時，心中是以一種道德與文化的理想主義為念。但是，以人性所引生的結果來界說人性，卻絕不是我們一般所取的定義方式或理解途徑。難道子不曾發現人與禽獸之問的差異嗎？假使他發現的話，為何不透過這種差異來定義人的本質呢？
23. 《金景芳先秦思想史講義》；金景芳著；天津古籍出版社；2007。
人性惡是荀子考慮問題的出發點。他認為〝今人之性，生而有好利 焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。〞（《荀子 • 性惡篇》）荀子對人性的看法同孟子的看法恰恰相反，從根本上來說，是因為孟子從氏族社會那種自然長成的結構看問題，看到親親、敬長是人的良知、良能，從而得出人性善的結論。而荀子則不然。荀子是從階級社會人們都努力保護或攫取私有財產的角度看問題，因而把爭奪、殘賊看成是人的本性，從而得出人性惡的結論。二人的看法從表面上看，盡管如水火不相容，從本質上說，都是抽象地看人性，都是只抓住一些表面現象去看人性，因而都沒有解決人性的問題。
24. 《中國哲學簡史》；馮友蘭著；涂又光譯；北京大學出版社；2010。
人性也必須加以教養，因為照荀子所說，凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是 ：〝人之性，惡；其善者，偽也。〞（《荀子 • 性惡》）偽，就是人為。照他看來，〝性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美〞（《荀子 • 禮論》）。
荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意 ：人人能夠成為聖人。孟子說 ：〝人皆可以為堯舜。〞荀子也承認 ：〝涂之人可以為禹。〞（《荀子 • 性惡》）這種一致，使得有些人這兩位儒家並無不同。事實上不然，盡管這一點表面上相同，本質上大不相同。
照孟子所說，仁、義、禮、智的〝四端〞是天生的，只要充分發展這〝四端〞，人就成為聖人。但是照荀子所說，人不僅生來毫無善端，相反的倒是具有實際的惡端。在《性惡》篇中，荀子企圖讓明，人生來就有求利求樂的欲望。但是他也肯定，除了惡端，人同時還有智能，可以使人向善。用他自己的話說 ：〝涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。〞（《性惡》）可見，孟子說〝人皆可以為堯舜〞，是因為人本來是善的；荀子論証〝涂之人可以為禹〞，是因為人本來是智的。
這就引起一個問題 ：既然如此，人在道德方面如何能善？因為，每個人如果生來就是惡的，那麼，道德又起源於甚麼呢？為了回答這個問題，荀子提出了兩個方面的論証。
第一個方面，荀子指出，人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為，人們要生活得好些，有必要合作互助。荀子說 ：〝百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮。〞（《荀子 • 富國》）還因為，人們需要聯合起來，才能制服其他動物。人〝力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰 ：人能群，彼不能群也。 ．．．．．．． 一則多力，多力則強，強則勝物〞（《荀子 • 王制》）。
由於這兩種原因，人們一定要有社會組織。為了有社會組織，人們需要行為的規則。這就是〝禮〞。儒家一般都重視禮，荀子則特別強調禮。講到禮的起源，荀子說 ：〝禮起於何也？曰 ：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。〞（《荀子 • 禮論》）
荀子還說 ：〝欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。〞（《荀子 • 富國》）荀子在此指出的，正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物，比方說，有人喜歡征服人，有人也就喜歡被人征服，那麼這兩種人之間當然沒有麻煩，可以十分和諧地一起生活。或是人人所欲之物極其充足，像可以自由呼吸的空气一樣，當然也不會有麻煩。又或者人們可以孤立生活，各不相干，問題也會簡單得多。可是世界並不是如此理想。人們必須一起生活，為了在一起生活而無爭，各人在滿是自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮，才有道德。遵禮而行就是道，違禮而行就是不道德。
這是荀子所做的一個方面的論証，以解釋道德上善的起源。這種論証完全是功利主義的，與墨子的論証很相似。
荀子還提出了另一方面的論証。他說 ：〝人這所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨奠大於分，分莫大於禮。〞（《荀子 • 非相》）
這裡荀子指出了何為自然何為人為的區別，也就是莊子所做的天與人的區別。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關係，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關係和禮，因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論証看來，人要有道德，並不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。這方面的論証又與孟子的論証更其相似。
25. 《聖賢先哲的立世之道》；劉爽編著；台海出版社；2008。
在荀子的觀念中，每個人生來都是〝好味〞、〝好利〞、〝好聲〞、〝好色〞的。人的感官是先天的，聖人和平民都是一樣的，人的欲望沒有滿足的時候。大家都想吃天鵝熊掌，哪有那麼多天鵝、熊掌？人多物少，就會出現爭的局面。爭的結果，無外乎是兩敗俱傷，人類瓦解，被自然界其他生物和災害所毀滅。從最終結果來考察人的本性，荀子認為人性是惡的。人類最高的追求是〝貴為天子，富有天下〞而天下所有人都想得到這一個位子，於是有了古今無數的征伐戰爭。這都是由人的〝好利〞本性所別發的。
在荀子的人性學說中，〝性〞、〝偽〞是兩個最重要的概念。〝性〞是甚麼，荀子說 ：〝生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性〞；〝性也者，吾所不能為也，然而可化也〞；〝性者，本始材樸也〞；還說 ：〝凡性者，天之就也 ．．．．．．． 不可學、不可事而在人者謂之性。〞從這些論述中，可以看出荀子對〝性〞做了兩條最基本的規定 ：第一，性是由陰陽相合而生，是人生而自然的，人性本於天道自然；第二，性雖人生而具有，非人力之所能為，然而通過後天的積習修為，可以發生質的轉化，荀子人性論中的〝化性起偽〞所論述的就是這一觀點。
荀子認為，古代聖人瞭解人的好利本性，制定了〝禮〞，即一套社會生活的行為規範。實際上就是一套管理社會的制度。聖人規定，人按照親疏、貴賤、貧富、長幼、賢不肖分為各種等級，不同等級在食物多寡、服飾文采、居優處劣等各方面都有不同之處，大家都根據自己的身份，享受該得的那一份物質，就是合理的，合理的就是〝義〞。如果要求過分，就不合理，就是〝不義〞。按禮辦事，是義，是善；按禮辦事，就是不義、不善。要使人都能遵循聖人的禮，就需要教化，學習，這後每個人都能做到〝義〞。因此，荀子認為，人的本性是惡的，善是人為教化後所取得的結果。
從荀子對人〝性〞的基本規定，我們能夠看出，人性中最初不包合任何的道德觀念和意識，也不具有分辨是非美丑的能力。按荀子對〝性〞的邏輯規定推論下去，他應得出與老子所謂〝性無善無不善〞的結論，然而，荀子卻由天然質樸之性得出了〝人性惡〞這一結論。
26. 《諸子百家》；《國學四庫》編委會編；吉林出版集團有限責任公司； 2010。
在人性論方面，荀子提出了與孟子〝性善〞論截然相反的〝性惡〞論。他認為人性是與生俱來的、質樸的一種自然屬性，表現為〝饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休〞，所以人性是〝生而有好利焉〞，〝生而有耳目之欲、有好聲色焉〞（《荀子 • 性惡》）。人性只有通過倫理道德來加以限制，才能變成性善。
27. 《完全圖解諸子百家》；嚴超編著；南海出版公司；2008。
在人性論方面，荀子的〝性惡〞論認為 ：人性是與生俱來的、質樸的一種自然屬性，〝凡性者，天之就也，不可學，不可事， ．．．．．．． 而在人者，謂之性〞，表現為〝鎧而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休〞，所以人性就是〝所以人性就是〝生而有好利焉〞，〝生而有疾惡焉〞，生而有耳目之欲、有好聲色焉〞。
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子 • 性惡篇》）
人的本性是惡的，那些善的表現是人們的有意作為。如今人們的本性在生下來時就是貪圖利益，那麼照這樣下去，爭奪自然就會產生，而推辭謙讓就會滅亡了；人在生下來時就會嫉妒憎惡，那麼照這樣下去，殘暴賊害自然就會產生，而忠實誠信就會滅亡了；人生下來時就有耳目的欲望、就有對美聲美樂的喜愛，那麼照這樣下去，淫穢混亂自然就會產生，而社會行為規範和最佳行為方式、文化、道德就會滅亡。既然如此，按照人們的本性、順著人們的感情，必然就會出現爭奪利益、無視身份地位、攪亂世道的殘暴行為，所以必須在老師的規範教化和禮儀引導之下，使彼此產生相互謙讓的態度，充分顧及他人的行，從而使社會井井有條。這樣思考就會懂得人本性惡，而善是後天有意作為的結果。
荀子主張的性惡說認為，人的本性中存在欲望和感情，而如果對這種天性於任不管，人們就會相互爭奪、發起戰爭。這樣的話，人們也就不能在秩序井然的社會中安全地生活。因此，必須要通過師者教導社會規範和禮儀之道，進行後天的教育和感化。如此說來，人本性惡就是顯而易見的了，人們行善都是後來作為的結果。
在這裡值得注意的是，荀子所說的〝惡〞與〝善〞，具有極其表面化和形式化的特點，並沒有說要根絕在人們心裡嫉妒他人的成功、徹底拋棄搶奪他人實現自己欲望的想法。也就是說，荀子並不認為當人們的心中存在著些許不正當的想法時，僅通過參照教導和良此心，就定會根除這些邪惡的欲念。既然〝惡〞是這樣的，那麼〝善〞也就是表面化和形式化的了 ——— 不論人們心中究竟怎麼想，只要顧忌他人的評價而抑制自己，遵守社會的規則而行動，就被充分判斷為〝善〞。
主張〝性善說〞的孟子曾斷言 ：〝人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。〞（《孟子 ‧盡心上》），他認為人不必通過後天的學習，而是生來就有仁義的本性，那是具備的良能良知。而在〝仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也〞中（《孟子 ‧告子上》），孟子更指出道德早己存在於人的本性之中，無須後天的教誨。荀子的〝性惡說〞無疑與這種思想針鋒相對。
28. 《于丹心得全集》；于丹著；中華書局；2009。
荀子論述〝人性本惡〞，與前人明顯不同的是，他對人性下了定義 ：〝生之所以然者謂之性夕〞，就是說 ：性，是天賦的、與生俱來的原始質樸的自然屬性，是不待後天學習而成的自然本能。與〝性〞相對的是〝偽〞。〝偽〞就是人為、後天加工的意思。比如，仁義禮智信就是〝偽〞，是人為教化的結果。他認為 ：〝性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。〞荀子明確把人性恨定為人的自然屬性 ：〝饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者，也是禹、桀之所同也。〞而把仁義禮智信歸結為〝偽〞，是人的社會屬性。
既然〝人〞的本性是惡的，那〝善〞從那裡來呢？荀子認為 ：性是惡的，偽是善的。那麼，如何使人由惡變善呢？筍子認為要通過後天的禮千義教化來〝化性起偽〞：〝人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師化之化，禮儀之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。由此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。〞在他看來 ：凡人都是好色貪利、憎醜恨惡的，這些都是人性本惡的表現，如順其自然發展，社會就會充流爭奪、殘暴、淫亂。因此，必須用師法教化、禮儀規範來使人向善，但善不是〝性〞，而是〝偽〞。
在荀子看來就是人性中的惡在作怪。也就這個原因，那些人類中的有識之士，看到，要解決這個問題，必須制定一奪完善的法律來約束人性中的醜惡表露。所以才出現了〝法治社會〞。
荀子不僅提出了〝性惡說〞，還對孟子的〝性善論〞給予了批判 ：〝孟子曰 ：‘人之學者，其性善。’ 曰 ：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事麗成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，司事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。〞荀子認為，孟子的性善論和不學而能、不慮而知的良知良說，是不了解〝性〞和〝偽〞的區別。
由於時代的限制，荀子〝人性惡〞的觀點，也不正確。其錯誤與孟子一樣，都是把人的社會屬性與人的自屬性相混淆了。〝惡〞是人的社會屬性，只有當人的自然屬性擴大到損害了他人的利益時，其行為才稱得上惡。簡單說就是 ：人性之自私自利、憎醜愛美，本身並非是惡，放縱人性使之妨害了他人才是惡。荀子所說的人性惡，實際上是指人性如沒有受到限制所造成的社會惡果，但他誤把人性的自私自利當成了惡。這就等於把洪水泛濫當成了水性本身。水不受控制可能導致水災，但我們不能認為水性本惡，更不能滅絕水源；沒有了水，自然界便沒有了生機，而正確的做法可以修堤建築，把水限制起來。人性不受制約，人也可能犯罪作惡，同理，我們也不能不據此認為人性本罪，更不能去滅絕人性；沒有了人性，個人會失去生機，人類便失去動力，則社會不會進步，歷史不會發展。如果不把人性與惡的關係搞清楚，〝人性惡〞的觀點很容易成為人們的共識。這會造成兩種惡果 ：一是否定人性，有戒欲、絕欲之嫌。導致如宋儒〝存天理，滅人欲〞的極端主張。二是否認自私的正當性。
29. 《一生的讀書計劃 ‧一生要讀的中國歷史100本書》；碧泠編著， 的事出版社；2005。
荀子在《性惡》中提出了與孟子〝性善〞論截然相反的〝性惡〞論的觀點。他認為〝人之性，惡；其善者，偽也。〞人的本性是好利惡害，如果任人順性發展，人與人之間就會互相爭奪，使社會陷入混亂；必須由聖人制定禮義，進行教化，才能使人轉而為善，使社會正常安定。所以，他認為人性是惡的，而善則是後天環境和教化學習的結果；善不是性，而是〝偽〞。他與孟子一樣，也肯定人人都可以經過自己的努力而成善成聖，只是成善成聖的途徑與孟子所說的不同。他不是強調盡心知性，而強調學習、積累和〝注錯習俗〞，創造良好的社會風氣來給人以潛移默化的影響。
30. 《人文精神的網站》；邢世傑主編；北方婦女兒童出版社；2004。
荀子在《性惡》中提出〝人之性惡，其善者偽也〞的著名論點，即性惡論，他認為〝好利〞、〝疾惡〞、〝好聲色〞是人的自然情欲，即人的天性，善的道德意識是後天人為加工的結果。荀子強調〝性偽之分〞，認為人的自然本性和社會形成的道德規範是對立的。荀子注重對人性的改造，是出了〝化性而起偽〞的觀點，並認偽〝涂之人可以為禹〞人人都有改變本性，成為〝聖人〞的可能性。理想人格的形成是〝起於變故，成乎修修之為〞，即從改變自然本性開始，不斷努力於倫理道德的實踐。這種人性改造論為確立封建的倫理道德和社會秩序提供了理論依據。
31.
No comments:
Post a Comment