附錄七、孟子
1. 《中國人應知的國學知識》；思履主編，中國華僑出版社；2014。
〝道性善〞，孟子解析心的內容為四端，即〝惻隱之心〞、〝羞惡 之心〞、〝辭讓之心〞、〝是非之心〞。這仁、義、禮、智〝四端 〞，証明人性的本善。這為儒家的人文主義思想奠定了基礎。孟子 以〝心〞論〝性〞，宋代的陸九淵、明代的王陽明就是在孟子論心、 論性的基礎上發展出了〝心即理〞的心學理論。
2. 《話說中國文明史》；張大生編著；天津古籍出版社；2007。
孟子的仁政學說是以性善說為思想基礎的。他認為人的本性是善的，人生下來就有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，〝四心〞包含著仁、義、禮、智〝四德〞的萌芽，即〝四端〞。它們是人固有的，不慮而知，不學而能，叫良知、良能。人們經過後 天的努力，將〝四端〞發揚光大，就能成為善人，以至成為聖人。反之，如果不努力保持、發展，就可能受不良環境的影嚮而失去善，這樣，人便無異於禽獸了。要保持和發展善心、善性，使之不流於惡，就必須〝寡欲〞和思誠〞，只有克制欲望，反省自身，專心致志地去追求善的本性，才能得到它。
3. 《國人必知的2300個國學常識》；王文祥編著；萬卷出版公司；2009。
〝人之初，性本善〞出自我國古代啟蒙讀物《三字經》，這句話說的就是孟子的〝性善論〞。孔子曾對人性做過分析，提出〝性相近〞，認為人性最初是同一的，但又認為人的品性是有差別的，前後似乎存在矛盾，孔子本人對此又沒有做出系統解釋，孟子針對這一問題進行了闡述。《孟子 • 告子》說，〝食、色，性也〞，孟子認為人與動物雖與然都具有〝食、色〞本性，但不會〝紾兄之臂而奪之食〞，更不會〝逾東家牆而摟其處子〞，這是因為，人具有〝良知良能〞。
孟子認為仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、勇等倫理道德觀念是人與生俱來的天賦本能，被稱為〝良知良能〞，是〝性善論〞的重要組成部分。《孟子 • 盡心上》記載孟子說 ：〝人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。〞大意是說，人不用學習就可做到的叫〝良能〞，人不用思考就能知道的叫〝良知〞。這樣，孟子就解釋了孔子人性相近與品性差異矛盾的問題。人俱有動物性，也俱有社會性，在這一點上，所有人都是一樣的。但是，有的人能夠很好的用自已的社會性抑制動物性，這種人就是道德高尚的君子。
孟子說 ：〝人之性善，猶水之就下也。〞也就是說，人性善，就像水住低處流一樣，是很自然的事情，並不是受外力影響所致。他認為，人生來就俱有〝四端〞，即〝惻隱之心〞、〝羞惡之心〞、〝辭讓之心〞和〝是非之心〞，分別代表仁、義、禮、智，不具備四端，〝非人也〞。孟子舉例說，當一個小嬰兒將墜入井中時，看到的人都會亳不猶豫地把他救起，而不會出於甚麼利益考慮，這些人既不是孩子的父母，也不是親友，救人完全是一種下意識的本能。這種下意識來自哪裡呢？來自人與生俱來的〝惻隱之心〞。孟子認為，四端猶如四肢一樣重要，是人類基本美德的原動力。
孟子認為，四端〝非由外鑠我也，我固有之也〞，良善之了心不是外界教化的結果，而是每個人的天性，這與孔子強調以德教化的主張並不矛盾。在春秋戰國禮崩樂壞的時代，人們大多丟失了善的本性，並不是生來就缺失的，可以通過教化、修養和反省來找回失去的本性。〝學問之道無他，求其放心而已矣〞，孟子認為學習的最終目的就是找回失去的良心。
4. 《古代思想家》；編著者朱昌徹、張祥浩；昭文社；1998。
孟子提出，「仁」、「義」、「禮」、「智」是人的本性，所以人人都可以成為堯舜那樣的聖人。人世間所以有邪惡，那是喪失人性的結果。他講了一個故事，牛山上的樹木本來是可以長得很茂盛的，只因為它座落在城市的郊區，砍代的人很多，砍代的人多了，它還可能長得很茂盛嗎？砍代過之後，也還可以從樹根上生出枝條，但這時放牧的牛羊又啃了它，所以牛山就變得沒有樹木了。人也一樣，依其天性都有仁義之心，只因為良心放失，才失去了先天的本性。良心雖放失，但日夜之間，一定還有所生長。但白天為不善，又糟塌了它，正如牛山之木砍代後生出的枝條又被牛羊啃了一樣。這樣，人還能保持善性嗎？他用後天的失性，解釋人性既善，人世為甚麼還有惡的問題。
5. 《中華文明之光 • 古代思想家》；主編袁行霈；三聯書店（香港）有限公司；1999。
性善論是仁政學說的理論基礎。孟子認為，人的本性天生是善的，每個人生來就具有憐憫同情之心、羞恥憎惡之儿了、恭敬辭讓之心和是非之心。這四種心是仁、義、禮、智四種道德觀念的萌芽。如果人們能夠把這四種萌芽擴充開來，那就會像剛剛燃起的火，越燒越旺，不可撲滅，也會像剛剛流出的泉水，終將匯成江河，不可遏止。如果能夠擴充這四種萌芽，就足以安定天下；如果不能擴充，就連自已的父母也不能奉養。
孟子的性善論是從搶救落井兒童的事情中引申發揮出來的。他說 ：當人們突然看到一個兒童將要掉到井裡時，都會產生一種驚恐憐憫的心理而去搶救他。這種心理的產生，並不是要藉此結交這兒童的父母，也不是為了要在鄉裡朋友中求取名譽，更不是因為討厭兒童的器聲才這樣做，而是因為在人類的本性中存在著一種共同的情感，即憐憫同情之心。當人們看到兒童將要落水的一剎那，這種心就會發生作用，促使他去趕快搶救。因此，孟子認為如果沒有憐憫同情等四種心就不是人，只要是人就都會有這四種心，這是人類共同的本性，是人類與禽獸相區別的標志。憑著這種人皆有之的四種心來推行仁政，治理天下就是極其容易的事。
6. 《知道點中國哲學 --- 上》；田小飛著，世界圖書出版公司；2003。
孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是 聖人。而是說，人性內有種種善的成分。他的碓承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不适當控制，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的〝動物〞方面，嚴格地說，不應當認為是〝人性〞部分。
孟子提出大量論証，來支持性善說，有段論証是 ：〝人皆有不忍人之心 ．．．．．．．今人乍見孺子將入於井，皆有沐惕惻隱之心 ．．．．．．．
由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也 ．．．．．．．凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。〞
一切人的本性中都有此〝四端〞，若充份擴充，就變成不種〝常德〞，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展（即擴充），有如種子自已長成樹，蓓蕾自已長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外面人為地加上的東西。
這裡就有一個問題 ：為甚麼人應當讓他的〝四端〞，而不是讓他的低級本能，自由發展？
孟子的回答是，人之所以異於禽獸，就在於有此〝四端〞，所以應當發展〝四端〞，因為只有通過發展〝四端〞，人才能真正成為〝人〞。孟子說 ：〝人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。〞他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。
7. 《諸子百家》；編著璞中；湖南美術出版社；2012。
孟子認為人的本性都是善良的。他用生活中的一個小案例來說明他的觀點 ：一般的人，如果忽然看到一個小孩子將要掉到井裡去，他會不自覺地緊張、害怕，孟子稱這種情緒叫〝惻隱之心〞。如果順著這種惻隱之心自然的發展下去，那麼這個人肯定會去救這個小孩子。
人為甚麼會產生〝惻隱之心〞呢？並不是為了博得助人為樂的名聲，也不是想趁機巴結這孩子的父母，完全是由於人的善良本心自然而然就這樣的。所以說，人的本性都是善良的。
孟子認為惻隱之心是所有人在現實生活中都能體會到的，而且是人天生就有的情感，這是上天賜給每個人的善良本性。人要保持住種惻隱之心，否則人的善良本心就會變得麻木，對於他人的感受無動於衷，就喪失了本性的善良。
8. 《經學十二講 • 孟子概說》；鄭傑文、傅永軍主編；中華書局；2007。
孟子所處的戰國時代，關於人性問題的觀點有代表性的至少有三種 ：一為性善論（孟子），一為性惡論（荀子），一為中性論，即無善無不善，有善有不善論（告子）。孟子上承孔子〝性相近〞〝性與天道〞及《中庸》〝天命之謂性〞等命題，進一步發展出〝性善論〞，不僅為自己的〝仁政〞說找到了依據，而且將儒家的心性論奠定在新的基礎之上。上文已說，善子認為〝善〞是人與生俱來的本性，如他標舉的〝惻隱之心〞〝羞惡之心〞〝辭讓之心〞〝是非之心〞等〝四心〞，就是人生而固有的，所謂〝非由外鑠我也，我固有之心〞。可是，這〝人皆有之〞的〝四心〞只是一種萌芽狀態，要使這〝四心〞顯露出來，不下存養功夫是不行的。人的善〝心〞、善〝性〞顯露不出來，人就不能成為真正的人。孟子與告子關於仁義、心性的爭論，實際上就是要找回、糾正長期墮失的世道人心（當然是善心）。
9. 《中國哲學小史（大師小作叢書）》；著者馮有蘭；三聯書店（香港）有限公司；2003。
〝人皆有不忍人之心〞，即所謂人性皆善也。陳澧曰 ：〝孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也非謂人人之性，皆純乎善也。〞》（《東塾讀書記》卷三）孟子所謂性善，只謂人皆有仁義禮智之四〝端〞，此四〝端〞若能擴而充之，則為聖人。人之不善，皆不能即此四〝端〞擴而充之，非其性本與善人殊也。故曰 ：〝若夫為不善，非才之罪也。〞（《告子》上）
人向以必須擴充此善端？此亦一問題也。若依功利主義說，則人之擴充善端於社會有利，否則有害，此即墨子主張兼愛之理由也。惟依孟子之意 ：則人之必須擴充此善端者，因此乃人之所以為人也。孟子曰 ：〝人之所以為人者幾希，庶民去之，君子存之。〞（《離婁》）人之所以為人，即人之要素，人之名之定義，亦即人之所以別於禽獸者也。人之所以為人者，即人之有人心了。《孟子》云 ：〝從其大體為大人，從其小體為小人。耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣〞（《告子》下）亞力士多德《倫理學》謂飲食及情欲乃人與禽獸所共有，人之所以別於禽獸者，惟在其有理性耳。〝心之官則思〞，能思即有理性也。能思之心為人所特有，乃〝天之所以與我〞者，所以為大體也。耳目之官，乃人與禽獸所同有，所以為小體也。若只〝從其小體〞，則不惟為小人，且為禽獸矣。〝耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已〞。若聽其自然，則能〝陷溺其心〞，（《告子》）人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者為禮義。故人必有禮義，乃為〝從其大體〞。從其大體，乃得保人之所以為人，乃合乎人之定義。否則人即失其所以為人，而與禽獸同。〝人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？〞（《告子》上）
人性中皆有善端，如擴而充之，則人人皆可以為聖人，此人所皆可以自期許者也。至於人生中他方面之成敗利鈍，則不能計，亦不必計。孟子曰 ：〝若夫成功則天也君如彼何哉，強為善而已矣。〞（《梁惠王》下）又曰 ：〝哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。〞（《盡心》下）此所謂天所謂命，皆指人力所無奈何之事，所謂〝莫之為而為者天也，莫之致而致者命也。
10. 《一本就通 ：中國哲學史》；江心力編著，聯經出版事業股份有限公司；2011。
人性善惡論
孟子的論敵中，与孟子當面對辯次數最多的是告子。他們進行了生之謂性之辯、以水喻性之辯、杞柳桮棬之辯、仁義內外之辯。《孟子‧ 告子上》均有記載。
甚麼是人性？圍繞這一問題，孟子与告子進行了激烈的爭辯。告子說：「生之謂性。」語焉不詳，既可以理解為有了生命活動能力的便叫做有人性，也可以理解為人性是与俱來的。孟子抓住這個弱點，就說：「既然『生之謂性』，那麼等於自然白与白是一樣的了？」告子說：「是。」孟子接著追問說：「那麼白羽的白就等於白雪的白，白雪的白就等於白玉的白嗎？」告子又答：「是的。」孟子因此總結說：「那么狗的性就等於年的性，牛的性就等於人的性了？」在這裡，告子所論「性」到底是人性還是動物性，這一點他沒有說清楚，這种思想的混亂被敏銳的孟子抓住了，所以經孟子一問，他就答不上來了。
原始的人性究竟是善的還是惡的，孟子和告子也有不同的主張。告子說：「性，無善無不善。」並論證說：「人性就像那急流迴旋的潭水，在東方開了缺口就向東方流，在西方開了缺口就向西方流。人的本性原來並沒有善与不善之分，就向水流本不分東西流向一樣。」孟子反駁說：「水確實沒有東西流向之分，但水也不分向上或者向下的流向嗎？人性的善良，就向水性向下流一樣。人性沒有不善良的，水性沒有不向下流的。你如果拍打水使它濺起來，當然可以使它高過你的額角；使水勢受阻倒流，當然可以使它流上高山。這難道是水的本性嗎？那是形勢逼迫使它如此的。人可以幹坏事，他的本性的改變也正像水性改變一樣。」告子用靜態的水比喻人性，孟子則用動態的水比喻人性。告子說的是人無善与不善，孟子強調的是人無論在現實中是差還是惡，都有共同的本性善，就像水不論向東流還是向西流，總要向下流一樣。
人性向善的仁義是自然的還是人為的？孟子和告子也進行了激烈的爭辯。告子說：「如果把人的本性比作杞柳樹，把仁義比作桮棬（杯盤），那么要使人性具備仁義，就好像是要把杞柳樹做成杯盤，要靠人為的力量才行。」孟子爭辯說：「您能慎著杞柳樹的本性把它做成杯盤嗎？還是要殘害杞柳樹以後才能做杯盤？如果要殘窖杞柳樹才能做成杯盤，那么，也要殘害人的本性才能使他具備仁義嗎？率領天下的人共同來禍害仁義的，一記是您的這種學說吧！」從告子的主場出發，則以仁為基礎的禮義，是純粹從外面強加給人的；而從孟子的論旨出發，仁義卻是自然的，出自人性本身，顯且匙人的自我實現。
人生之「義」是那在感情還是外在認識？孟子与告子為此展開了「仁內義外」的爭辯。告子說：「飲食男女是人的本性。仁是人本身內在的東西義，不是從外面來的；義是外來的東西。」
孟子說：「為什么說仁是內在的而義是外來的呢？」
告子回答說：「因為他年紀大，所以我尊敬他，年紀大的是他，而不在於我；就好像它是白色的，我才認為它白，這是因為外物的白而我加以認識的緣故，所以說義是外來的東西。」
孟子說：「白馬的白和人的白也許沒有什么不同，但不知對老馬的尊敬和對年紀大的人的尊敬是不是也沒有什么區別呢？而且您所說的義是指年紀大的人呢，還是指尊敬年紀大的人的心呢？」
告子答到：「是我的弟弟我就愛他，是秦國人的弟弟我就不愛他，這是因為我內心的喜好而這樣做的，所以我說仁是人本身內在的東西。尊敬楚人的長者，也尊敬我的長者，這是因為對方年紀大，我是出於敬愛而這樣做，所以義是外來的東西。」
孟子說：「愛吃秦國人的烤肉和愛吃自己的烤同是沒有什么區別的，各种事物也都有相類似的情況，既然這樣，那從愛吃烤肉的心思也是外來的嗎？這不和您所說的飲食是人的本性的觀點、相矛盾了嗎？」
告子認為「仁」是人的內在情感，而「義」是人對外物及莫性質的一种認識，与人的主觀情態無年。孟子主張「敬長」也是發自內心的情感，「義」不是一種認識判斷，而是一種价值判斷，所以說「義內」而非「義外」。
孟子對告子的駁難，以道德人本主義界定人性与人道，比告子「生記謂性」和「性無惡論」的自然主義人學觀念要豐富和深刻得多。因為自然主義不僅不能使人和動物區別開來，而且不能從理論上揭示道德的可能与必然。
盡心、知性、知天
《孟子》最後一篇〈盡心〉開頭說 ：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」意思是說、徹底弄懂了天，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天。由此建構了一個融身與心、知與行、人與天於一體的認識體系，將儒家的「內聖」之學發展到爐火純青的境界。
孟子認為，儒家提倡的仁義禮智品德，是與生俱來的，而不是後來從外面強加的，所以人的本性是善。懂得了人的本性，也就懂得了天；懂得了天，也就是懂得了天賦予人的是甚麼，天對於人的要求是甚麼；懂得了天對人的要求甚麼，就能正確地按照天的要求去做。接下來，孟子又說 ：保存心中固有的善性，並且滋養這個善良的本性，目的是事奉天。孟子認為，事奉上天要始終如一。不論是短命還是長壽，都要努力修養自身的品德，直到死亡。這樣做，就是為了實現天所賦予的使命。在孟子看來，仁義禮智等道德原則，既是人性又是天性，人性和天性在本質上是相通的。所以，只要人們能盡力地擴充自己先天所固有的「善心」，即可達到認識自己的仁義禮智等本性，同時也就是認識了天性。在這裡，天性和心性是合二為一的。
他的這個觀點，一直不被儒家後學重視，直到宋代理學人學思想興起之後才被廣泛重視，成為儒家人學的主流觀點。
11. 《先秦七大哲學家》；韋政通著，水牛出版社；1972。
孟子對人性的探討，主要在其性善說。在孟子以前的文獻中，與性善論有關的言論有二則 ：
第一則見於詩經 ：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」
第二則見於左傳 ：「劉康公曰 ：吾聞之，民受天地之中以生， 所謂命也；是以有動作禮義威儀之則，以定命也。」
由於孟子告子篇，曾引用第一則，因此我們有理由推測，孟子的性善論，曾受到這類言論的啟發。這類言論從字面上就可以看出是屬於的宗教文化，過渡到先秦的人文文化，這一過渡時期的思想。其中有兩點涵意 ：一是人的本性根於天。一是人性中的懿德，乃秉受於天。這兩點都被孟子所吸收，作為性善說的基礎。
一般討論先秦儒家人性論者，都根據孔子「性相近也，習相遠也」的話，以為孔孟論性不同。但孔子曾說過 ：「我欲仁，斯仁至矣。」仁為孔子哲學的核價值所在，根據這句話，可以看出，孔子明認定這個核心價值為人所固有。在這裹，孟子由仁義禮智為人固有所證成的性善說，實已呼之欲出。如果這個解釋不錯，那末孟子的人性論，實祗是把孔子核心價值為人所固者的思想，引而申之，做了比較有系統的說明而已。
性善論出現的第三個原因，即性善論為孟子道德理論所必須。道德理論中的一個重要節目，是希望人通過修養工夫，培養他的德性。照孟子的想法，社會人心既如此險惡，則人的德性不能得之於經驗的學習。人的德性既不能得之於經驗的學習，那末人必有善良的本性，然後修養道性方為可能。孟子這個想法，恰好在前人的思想中，可以找到依據，於是深信不疑。環繞著這一想法而做的許多推論，都在叫人對這一學說也要深信不疑。
孟子說 ：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之了心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。」這是性善論最重要的一段話，在這段話裹，可以看出有兩個基本論點 ：一是說人行為中所表現的仁義禮智等四種德性，為人所固有；一是說人行為中所表規的仁義禮智等四種德性，為人人所具有。前者是說性善的先驗性，後者是說性善的普遍性。這兩個論點可合而為一，蓋凡屬於先驗的就必是普遍的。所以孟子為性善說所舉的例證，就是只就先驗這一方面說的。
例證之一，舉的是孺子將入於廾的故思。依孟子，當人看到小孩要趺入井中的時候，必然有「怵惕惻隱之心」的湧現。這種心的湧現，完全不是由現實作用，或其他功利的動機所引發，它純是自發的先乎經驗的。
例證之二，舉的是舜居深山之中的故事。依孟子，舜在深山，雖與「木石居、鹿豕遊」，但他之所以異於深山之野人者，就是由於舜具有「異於禽獸者幾希」的那點天賦的善性。所以當他一旦受到外來善言善行的刺激，潛在善性就會湧現出來。
12. 《諸子百家精粹》；趙子儀主編；中國紡織出版社；2007。
孟軻的〝性善論〞是他〝仁政〞學說的基礎，也是他教育理論的根據。他認為人性是與生俱來的，人生來就具有〝善端〞，也就是有為善的傾向。這些〝善端〞是天賦的，為心中固有的，因此，又叫〝良知〞。
孟軻認為人的本性雖然具有仁、義、禮、智的〝善端〞，但還必須通過教肓，加強道德修養，盡量去擴充和發展這些〝善端〞。他主張只要人們不斷地探索內心的〝善端〞，就會通過對人性的了解而達到對天命的認識。孟軻最強調的是內心的道德修養，但他同時也不否認後天壞境對人性的影響。他認為後天的環境可以改變先天的心性，後天的惡習，可以使人喪失善性。孟軻認為教育的作用比政治的作用更有效果。他說 ：〝善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之，善政得民財，善教得民心〞。為了爭取民心，他提出要注意培養〝明人倫〞的君子或大丈夫。
13. 《思想文明》；崔建林、黃華編著；中國物資出版社；2005。
為了說明這些道德了規範的起源，孟子提出了人性本善的思想。他認為 ：盡管各個社會成員之間有分工的不同和階及的差別，但是他們的人性卻是相同的。他說 ：〝故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。〞這裡，孟子把統治者和被統治擺在平等的地位，探討他們所具有的普遍的人性。這種探討適應於當時奴隸解放和社會變革的歷史潮流，標志著人類認識的深化，對倫理思想的發展是一個巨大的推進。
孟子認為，仁義禮智的道德是天賦的，是人心所固有的，是人的〝良知、良能〞，是人區別於禽獸的本質特徵。他說 ：〝仁義禮智根於心〞，〝仁義禮智非由我外鑠也，我固有之也〞，其理由是人人都有〝善端〞，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，稱為〝四端〞；有的人能夠擴充它，加強道德修養，有的人卻自暴自棄，為環境所陷溺，這就造成了人品高下的不同。因此，孟子十分重視道德修養的培養。孟子對於士階層的要求是嚴格的，認為無論環境多麼惡劣，也要奮發向上，把惡劣的環境當作磨練自己的手段。應該做到〝富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈〞，成為一個真正的大丈夫。如果遇到嚴峻的考驗，應該〝舍生而取義〞，寧可犧牲生命也不可放棄道德原則。他認為通過長期的道德實踐，可以培養出一種堅定的無所畏懼的心理狀態，這就是所謂〝浩然之氣〞。這種氣〝至大至剛〞，能夠主動擴張，充塞於天地之間。
14. 《先秦哲學》；曾仕禮編著；雲南大學出版社；2009。
（一）何謂〝人性〞？孟軻認為，第一個要確認的前提就孔丘的〝性相近，習相遠〞。但在孔丘那裡，人的本性生來就是相近的，只是因為後天的環境影響和學習使得人的德性相去甚遠。然而到孟軻這裡，孔丘的〝性相近〞卻已經演變成了每一個人生下來都是道德完全的人，都具有善的本性。孟軻說 ：〝人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。〞（《告子上》）孟軻認為，人性之所以是善的，是因為人與生俱來的〝善端〞本來就存在於人的意識之中。就如同水往低處流是水的本性，人之善性也是人的本性。在孟軻看來，這種人心所固有的〝善端〞是先驗的，而且是超功利的。比如，有一個人在看見一個小孩落入井中的那一瞬間，毫不猶豫地沖上前去挽救了這個孩子的生命，他的這一行為的真正動機，既不是因為和這個孩子的父母有多少交情，也不是為了沽名鈞譽，而僅僅是出於一種天然的和純粹的〝不忍人之心〞，亦即一種對別人痛苦、危難的同情心，以及對這個孩子生命的愛惜之心。孟軻認為，這種人的與生俱來的〝善端〞包括〝惻隱之心〞、〝羞惡之心〞、〝辭讓之心〞和〝是非之心〞四類，也叫做〝四端〞或者〝四心〞。它們就像人自已身體的四肢那樣，缺一不可，而其中的〝惻隱之心〞是最根本的。孟軻說 ：〝惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也。〞（《公孫丑上》）從此出發，孟軻又引申〝仁義禮智〞也是人與生俱來的觀點。他說 ：〝仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。〞（《告子上》）
（二）既然人皆有善的本性，為甚麼還要進行道德修養？為甚麼要通 過學習以培養善性？孟軻分析說 ：〝人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。〞（《盡心上》）正是由於人皆有善性，因而〝人皆可以為堯舜〞（《告子下》）。問題僅僅在於當事人在緊急關頭是否發揚了自己善的本德。有的人之所以不具備善的本德，是因為他不知道愛護自己的善的本性，因而逐漸地被外界的物質欲望所引誘，導致了其善的本性的喪失。對於這種人們已經失去的善性也即〝良心〞，孟軻主張用〝道德養性〞的方法把它再找四來，並且用學習的方法恢復善性。他說 ：〝養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡也。其為人也多欲，雖有存焉者，寡也。〞（《盡心下》）這就是說，如果一個人能夠做到寡欲，其善的本性就不會喪失；如果一個人的欲望太多，即使他盡可能地保存和發揮自已善的本性，也是極為有限的。所以，君子要用〝道德修養〞的方法才能夠找回自己的〝良心〞，君子要通過努力學習的方法才能夠恢復自己的〝善性〞，而這兩者都必須從自己主觀的〝養心〞和〝寡欲〞這兩個方面入手。
（三）在用人性之〝四德〞去處理人倫關係之〝五倫〞時應該以〝仁義〞為主。孟軻認為，人不能離開社會而存在，所以，人的〝善本性〞都總是要表現為一定的社會關係，這種社會關係就叫做〝人倫〞。而表現社會關係的這種〝人倫〞又包括〝君臣〞、〝父子〞、〝兄弟〞、〝夫婦〞和〝朋友〞五個方面，因而又稱之為〝五倫〞。按照孟軻的說法，這些〝人倫〞關係都根源於人的本性。孟軻認為，人的本性之〝四端〞（即〝四心〞）發展成為〝仁〞、〝義〞、〝禮〞、〝智〞這〝四德〞，其目的就是為了處理好這〝五倫〞。在孟軻看來，〝未有仁而遺其親者也；未有義而後其君者也〞（《梁惠王上》）。他還說 ：〝仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。〞（《離婁上》）也就是說，在用人性之〝四德〞（仁義禮智）去處理〝五倫〞（人倫關係）時，當然要以〝仁〞、〝義〞為主。因為，有〝仁〞的人，就一定會孝敬父母；有義的人，就必然會忠於國君，也必然會服從兄長。而〝禮〞則是實施〝仁〞、〝義〞兩個方面的具體規則（略引文）。所以，他又說 ：〝聖人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道；二者皆法堯舜而已矣。〞（《離婁上》這裡的所謂〝法堯舜〞，就是指人們都要效法堯舜，各盡其道。
18. 《先秦諸子百家爭鳴》；易中天著；上海文藝出版社出版；2009。
如果人性當中原本就有善，就有仁義的基礎，就有向善的可能性，那就沒有問題，而且應該。問題是 ：我們有嗎？
孟子認為有，告子認為沒有。告子說，人性原本就沒有甚麼不善的（人性之無分於善不善也）。人性就像水（性猶湍水也），東邊開了口子，它就往東流（決諸東方則東流）；西邊開了口子，它就往西流（決諸西方則西流）。哪有甚麼善惡之分？孟子說，不錯，水流確實無所謂東西（水信無分於東西），但難道也不分上下（無分於上下乎）？要分的吧！水尚且要分上不，人難道就不分善惡？也要分吧！怎麼分？水性向下，人性向善。這就叫〝人往高處走，水往低處流〞。水有往高處流的嗎？沒有。那麼，人也就沒有不向善的。這就叫〝人無有不善，水無有不下〞，難道還有甚麼問題嗎？
當然有問題。人性即然是向善的，為甚麼還會有人作惡嗎？孟子的回答是 ：環境和條件使然。孟子說，豐年多懶隋，災年多強暴，難道是人們天性懶隋、天性強暴嗎？不是。是甚麼？環境和條件〝陷溺其心〞。這就好比水，原本是往低處流的。如果你把它堵起來，也會上山（激而行之，可使在山）。但是，你能說這就是水的本性嗎（是豈水之性哉）？
水性如此，人性亦然。人性的向善，就像水往低處流一樣，天經地義，毋庸置疑，這就叫〝人性之善也，猶水之就下也〞。這裡的〝人性之善〞，也可以有兩種解釋。一種是把〝之〞解釋為〝的〞，則〝人性之善〞就是〝人性的善〞。另一種是解釋為〝到〞，則〝人性之善〞就是〝人性向善〞。但不管那種解釋，都說明孟子主張〝人性向善〞。為甚麼是〝人性向善〞，不是〝人性本善〞呢？因為這個〝善〞，只是可能性。孟子說得很清楚 ：〝乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善邊。〞乃若，就是至於、要說。情，就是人的社會性的本性。因此，這句話就可以這樣 ：要說人的社會性的本（人性），那是可以讓它善良。可以為善，這就是善，也就是〝性善〞。換句話說，性善，就是人性〝可以為善〞。
現在清楚了。在孟子看來，人性是可以為善的，也是應該向善的。為甚麼應該？因為善是好的，它就是〝人往高處走〞的那個〝高處〞。那又為甚麼可以呢？因為人性當中原本就有善的可能性。孟子說，同情心、羞恥心、恭敬心、是非心，這四樣東西，是每個人都有的，叫做〝惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之〞。惻隱之心就是仁，羞惡之心就是義，恭敬之心就是禮，是非之心就是智。所以，仁義禮智，並不是外部世界或者別的甚麼人強加給我們的（非由外鑠），而是我們每個人本來就有的（我固有之），只不過大家沒怎麼注意而已（弗思耳矣）。其實只要認真想想，每個人都能明白。同樣，只要追求，就能得到，這就叫〝求則得之，舍則失之〞。舍棄向善可能性的，就成為惡人；反之，則成為好人。這就是人有善有惡的原因。
19. 《諸子集成》；王東編著；北京燕山出版社；2010。
孟軻的〝性善論〞是他〝仁政〞學說的基礎，也是他教育理論的根據。他認為人生是與生俱來的，人生來就具有〝善端〞，也就是有為善的傾向。這些〝善端〞是天賦的，為心中固有的，因此，又叫〝良知〞。
孟軻認為人的本性雖然具有仁、義、禮、智的〝善端〞，但還必須通過教育，加強道德修養，盡量去擴充和發展這些〝善端〞。他主張只要人們不斷地探索內心的〝善端〞，就會通過對人性的了解而達到對天命的認識。孟軻最強調的是內心的道德修養，但他同時也不否認後天環境對人性的影響。他認為後天的環境可以改變先天的心性，後天的惡習可以使人喪失善性。孟軻認為教育的作用比政治的作用更有效果。他說 ：〝善政不如善教之得民也。善正民畏之，善叫民愛之，善政得民財，善教得民心。〞為了爭取民心，他提出要注意培養〝明人倫〞的君子或大丈夫。
20. 《圖解中國古代哲學 ：先秦篇》；梁光耀著，中華書局（香港）有限公司；2015。
孔子雖是儒學的創始人，但他只是提出一些基本的觀念，指出文化發展的大方向，並未建立一理論體系。真正建立儒學體系的人是孟子，著名的「性善論」便是將孔子的「仁心」理論化。孔子說「仁」，卻未加證立，孟子的「性善論」就是用來證的「仁心」的實有。
孟子的「性善論」歷來引起很多的誤解，甚至有人將荀子的「性惡論」跟「性善論」對立起來。事實上，孟子所講的「性」和荀子所講的「性並不是同一個意思。既然他們是就不同的東西而言善或惡，那自然不是其正的對立。簡單地說，孟子所講的「性」是人類異於禽獸而具備的獨有性質，類似於西方亞里士多德所講的「本質」。孟子說 ：「人之異於禽獸者幾希，君子存之，庶民去之。」（《孟子 • 離婁下》）人跟其他動物不同之處其實很微小，這種獨有的性質就是人向善的能力、自覺到判別是非善惡的能力，亦即「仁心」，故稱這種「性」為「善」。
而荀子所講的「性」則泛指人與生俱來的性質，包括人的本能和欲望，如果不加以節制，就會產生惡。
孟子用「孺子將入於井」這個例子來證明人性是善的。孟子指出在這種情景之下，我們能夠親身體驗到跟個人苦樂、利害無關的「惻隱之心」，亦即是「仁心」。
21. 《中國百位哲學家》；黎建球著；三民書局股份有限公司；2004。
孟子最有名的主張之一，就是他的人性論，尤其在和告子爭辯的文辭更為有名。孟子主張性善，其理由是認為人人皆有不忍人之心，人人皆有良知良能良心，這種不忍人之此心、良知良能，都是天賦的，是不學而能的，他說 ：「所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也。」（《孟子 • 公孫丑上》）又說 ： 「．．．．．．．仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰 ：求則得之，舍則失之。」（《孟子 • 告子上》）人之所以具有仁義禮智四端，就好像人具有口鼻舌身四體一樣的自然，都是天生的，一樣都不能是假裝得出來的，所以只要人具有此四端，人就有仁義禮智的善行。如此，孟子的性善論就出現了。孟子的性善論提出來之後，當時有人不贊成，如告子、公都子等人就曾與孟子有過辯論，告子與公都子都認為性無所謂善與不善，他們認為性好像杞柳一樣，水往那流，杞柳就往那邊垂，因為杞柳有趨水性、同樣的，水流也是一樣，你在那裹開口，水就往那裹，就人性來說，本來是白紙一張，進入社會這一個大染缸之後，染上了甚麼就成了甚麼，因此告子與公都子都看重後天環境的培養，俾使人人皆可有一良好的環境，但孟子卻反對告子與公都子的話說 ：「子能順杞柳之性，而以為桮棬乎？將戕賊杞柳，而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。」又說 ：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」（《孟子 • 告子上》）孟子以為戕賊杞柳為桮棬也就是戕賊人以為仁義，是有害於天下，因為，凡逆性者惡，順性者為善，性在人與在物是完全不一樣的，在物之性上可以無所謂善與不善，但對人來說，人卻有良知良能，此良知良能乃是人之所以為人的條件，不然與禽獸幾希矣？孟子主張盡其心以知性，就是要發揚良知良能，以求性善，最後並以性善之心來智天，才能有較貼切的看法。
22. 《儒道天論發微》；著者傅佩榮；聯經出版事業股份有限公司；2010。
就字源學看來，「性」字從「生」。中國古人對於「性」字的一般看法是 ：「生之謂性」（告子上〉。但是這種看法只能指出某物之所「有」，而非某物之所「是」。譬如告子所謂「食色，性也」（告子上），是就動物性以言人性。如果從「生之謂性」看來，則人類屬動物之一，其外在表現固然可以說是食與色。但是，食與色只是人與動物共固具備的「類的特徵」，並不是人所獨具的「種的差異」。要問何謂人性，當然必須掌握種的差異：這個道理不必西哲亞里斯多德來肯定，孟子老早就深造有得了。人「有」食色之性 —— 更好說是食與色之需要 —— 並不表示人「是」甚麼。要推求人是甚麼，需剋就人類本身來看。孟子說 ：
故凡同類者，舉相似也。向獨至於人而疑之？聖人與我同類 者也。（告子上）
所有的人都是同類，聖人亦然。但是惡人也算是人的同類，我們又該如何肯定人的本質呢？孟子認為，人的本質應在於人與禽獸之差異處推求。他說 ：
人之所以異於禽獸者幾希！庶民去子，君子存之。舜明於庶 物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。（離婁下）
由此可見，人與禽獸的差異極徵，更麻煩的是，這種差異還可以「去」或「存」。我們反省某些惡人的行徑，就不得不同意的觀察。人雖為萬物之靈。但是放僻邪侈、無所不為之後，就只是個衣冠禽獸而己，甚至禽獸不如！但是我們不能因為有些人禽獸不如，就肯定人性本惡。因效「禽獸不如」的判斷就已經隱含了「人應該優於禽獸」的前提。而這個「應該」正是人之常軌。孟子所謂「聖人先得我心之所同然」（告子上），即是此意。至於人與禽獸之間的「幾希」，由舜的例子看來，自然是指「仁義」了。「由仁義行」正表示順著仁義的天性而為；行仁義是不須勉強外求的。孟子又說 ：
君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。 （離婁下）
我們參考前面那一段話的「君子存之」看來，就可以肯定這裡的「君子所以異於人者」仍是指的人禽之辨。君子是正牌的人，他的特色是仁與禮。這兩段話合而觀之，可知人的本質即是仁、義、禮之類的品目。但是問題在於 ：為何庶民或凡人有可能喪失那做為人的本質之物呢？我們以可能喪失之物來界說人的本質是否恰當呢？再者，我們以仁義之類的道德品目來界說人的本質，似乎是以人的「應是」（ought to be）來定義人的「所是」（to be），這種作法又是否相宜呢？
解決這些問題的關鍵，在於闡明孟子的「心」概念。孟子所謂的「心」，既非心義臟，也非靈魂；而是一種敏感易覺的反省意識。他對「人性」的論斷，總結於著名的「心之四端」之說；他宣稱 ：
無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心， 非人也；無是非之心，非人也。（公孫丑上）
這四種心其實只是一個心的四種表現。這四種表現，在孟子看來，即代表了「仁、義、禮、智」的「四端」。這四端內藏於心，使心成為人之所以為人的「幾希」。人性的定義，必須落於這個「心」上。孟子說 ：
君子所性，仁義禮智根於心。（盡心上）
因此，人之性善在於人之心善。但是「心之四端」的「端」字非常重要 ： 它表示萌芽而非滿全。這個心善之「端」需要護持、存養與擴充。
23. 《金景芳先秦思想史講義》；金景芳著；天津古籍出版社；2007。
孟子認為人性善。理由是〝人皆有不忍人之心〞。他說 ：〝所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之 ：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心；非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。〞（《孟子 • 公孫丑上》）。
在另一個地方又說 ：〝口之於味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也！至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之於味也有同耆焉，耳之於聲也有同聽焉，目之於色也有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。〞（《孟子 • 告子上》）
孟子還說 ：〝人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。〞（《孟子 • 盡心上》）又說 ：〝仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也〞。（《孟子 • 離婁上》）
孟子上述這些論証，看來好像有道理，那麼，荀子論証人性惡，說〝今人之性，生而好利焉，順是，故爭奇生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉〞（《荀子 • 性惡篇》）又何嘗沒有道理。其實，二人所舉的一些例子都有片面性，都沒有接觸到問題的實質。特別是孟子所舉的〝口之於味也〞一些例子，所論証的只是人的自然性，同社會性顯然不是一回事。
至於良知良能的說法，實際上最把血緣親屬關係理想化了，亦即把氏族制度理想化了。自春秋以來，歷史上所經常看見的乃是〝臣弒其君者有之，子弒其父者有之。〞孟子所說的良知、良能、事親、從兄，何嘗具有普遍意義。孟子所說的人性善，正是抽象的人性，超階級的人性，因而是不能成立的。
24. 《中國哲學簡史》；馮友蘭著；涂又光譯；北京大學出版社；2010。
人性是善的，還是惡的？——— 確切地說，就是，人性的本質是甚麼？——— 向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說，他那個時候，關於人性的學說，除了他自己的學說以外，還另有三種學說。第一種是說人性即不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡（這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分）。第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡（詳《孟子 • 告子上》）。持第一種學說者是告子，他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論，所以我們對於第一種學說比對於其他兩種了知道得多一些。
孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是聖人。他的學說，與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處，也就是說，認為人性內有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成份，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成份代表著人的生命的〝動物〞方面，嚴格地說，不應當認為是〝人〞性部分。
孟子提出大量論証，來支持性善說，有段論証是 ：〝人皆有不忍人之心 ．．．．．．． 今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕側隱之心。 ．．．．．．． 由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。 ．．．．．．． 凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。〞（《孟子 • 公孫丑上》）
一切人的本性中都有此〝四端〞，若充分擴充，就變成四種〝常德〞，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些〝德〞，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展（即擴充），有如種子自已長成樹，蓓蕾自已長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點，告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外面人為加上的東西，即所謂〝義，外也〞。
這裡就有一個問題 ：為甚麼人應當讓他的〝四端〞，而不是讓他的低級本能，自由發展？孟子的回答是，人之所以異於禽獸，就在於有此〝四端〞。所以應當發展〝四端〞，因為只有通過發展〝四端〞，人才真正成為〝人〞。孟子說 ：〝人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。〞（《孟子 • 離婁下》）他這樣四答了孔子沒有想到這個問題。
25. 《圖說中國文化 • 思相卷》；王志編著；吉林人民出版社；2007。
孟子性善論的核心是 ：〝人皆有不忍人之心〞即人人都有不忍心傷害別人之心。圍繞〝不忍人之心〞，還有〝惻隱之心〞、〝羞惡之心〞、〝辭讓之心〞、〝是非之心〞等。孟子認為人的本性是善的，如一個小孩爬到井邊，馬上就要掉下去。此時一個人突然出現在小孩身邊，這個人會下意識地上前一把抓住小孩。在這一剎那，救孩子的人沒有明確動機，救孩子既不是為子結交孩子的父母，也不是想到甚麼名譽，更不是厭惡小孩的慘叫聲，而是一種本能行為。這種本能是以〝不忍人之心〞為根底的，說明人本質上是善的。
孟子說，人性善是人與生俱來的。孟子稱它為善端。孟子認為人之所以不同於禽獸，就在於人有自覺的道德觀念，而禽獸沒有，〝人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子有之〞，意思是，人人都有善的萌芽，君子能保持發展它，小人不能保持，就喪失它。人類的基本道德有四種，即〝四德〞—— 仁、義、禮、智。孟子說 ：〝惻隱之心了，仁之端也；羞惡之子心，義之端也；亂讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。〞孟子認為這〝四端〞與生俱，就像人生類都有四肢一樣，人人都是相同的。有人不能成為善人，不遵守社會規範和道德準則，不是由於人的本質上有差別，只是由於這些人不去努力培養、擴充這些〝善端〞。他用一個比喻說，山上的樹木照它的本性，都能成材，但是臨近城市的山經常是光禿禿的，因為經常遭到砍伐，妨礙了樹木的正常生長。人性雖然有善端，但也需要不斷地培養，否則，天天有斧子砍伐，受壞人教唆，好人也會變成壞人。所以孟子把那些努力磨煉自身道德品格，保住〝善性〞的人叫〝君子〞；放任自流，失去〝善性〞的人叫〝小人〞。
孟子的性善論是一種先天的道德論，是抽象的人性論，他的觀點在當時就遭到告子的批評。告子主張人們不是生來就具有善性的，所謂善性是後來經過社會環境和教育被塑造而成的。告子還認為人性好像水，〝決諸東方則東流，決諸西方則西流〞，向哪邊引導，它就往那邊流去；又說〝食色性也〞，人性生來都有飲食和男女的欲望，和動物差不多。告子說這此話的目的，在於批判孟子的所謂先天的道德論，而錯誤地把社會的人降低到自然人的水平，所以才推導出人的本性只是食色的本能要求。孟子在這一點上，指出告子混淆了人和動物的區別，認為人有道德觀念，是人同禽獸的一種區別。孟子強調人的社會屬性，把人性與道德品質融為一體，提高了人的價值，比〝食色性也〞這種把人和動物等同的看法又深刻了一步。
26. 《諸子百家》；《國學四庫》編委會編；吉林出版集團有限責任公司； 2010。
為了說明這些道德規範的起源，孟子提出了性善論的思想。他說 ：〝人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，真良知也。〞認為人的價值本性是善良的。孟子所言的善性，又稱為〝四端 ：良心、良能、良知、良貴〞等，是人人皆有的道德機能（道德主體），也是道德價值的根源。孟子所說的〝四端〞，是指道德實踐的四個基本方向 ：〝側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；亂讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。〞孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感，故稱四端。不過，孟子還認為，人的本性雖然是善良的，但並不是每一個人都能充分發揮其善性，都能使自己道德的發展順乎人性的本然。所以，為了使人的〝善性〞能夠保持和發展，孟子子從他的〝性善論〞出發，提出了一整套修身養性的方法，認為〝養心莫善於寡欲〞，追求過多的物質欲望會使人失去善性。
27. 《完全圖解諸子百家》；嚴超編著；南海出版公司；2008。
孟子的性善說與荀子的性惡說相反，是表現孟子思想特色的重要理論。《孟子 ‧告子上》這篇文章集中討論了人性問題，較完整地體現了性善說這一理論。
人性，指的是人類與生俱來就具有的一定的方向性。告子認為人類的本性要根據情況而定，有可能是善，也有可能是惡，事先沒有固定的方向。孟子則認為，人類的本性是有固定方向的，而且無論怎樣變化，始終趨向於〝善〞。天賦的善性是人所共有的，任何人都可以成為堯、舜一樣道德完善的聖人。人天生都有惻隱之心、羞惡之心、謙讓之心、是非之心，這是人與禽獸的區別所在，也是仁、義、禮、智等善的萌芽，而惡則是後天受到外界影響而產生的。
告子曰 ：〝性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。 人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。〞
孟子曰 ：〝水信無分於東西，無分子上下乎？人性之善也， 猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍 之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢 則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。〞（《孟子 ‧告 子上》）
告子說 ：〝人性好比急流的水，從東方開了缺口就向東方流，從西方開了缺口就向西方流，人性沒有善與善，好像水沒有向東流或向西流一樣。〞孟子反駁他說 ：〝水確實沒有東流西流之分，但難道也沒有上下之分嗎？人性之善，正如水之向下；人沒有不善的，水沒有不向下的，至於水經拍打後可以高過人頭，經過阻遏可以引上山，這不是水的本性，而是外在的形勢使之始此，人也可以使之為不善，變化和水一樣，是外在原因造成的。〞
惡如何從善中生？
人性既然是善的，那麼，怎麼會產生出惡來呢？對此，孟子回答說，從天生的人性來說，都是善的。即使有些人不善，那也不能歸罪於天性。先天的善要變為後天的善，必須要加以求，取決於求。如果舍棄而不求，先天的善就會失去。所以，人與人之間善惡了懸殊，並非先天的人性不同。本性裡善的萌芽要加以擴充、培養，才會發展為完美的道德；如果不加以擴充、培養，像伐牛山之木一樣，善也會〝濯濯〞無存，並且產生出惡來。
孟子的〝性本善〞理論，也與之前的〝王道政治〞理論一樣，存在著致命的矛盾 ：
第一，就像水往低處流是內在固有的屬性一樣，即便承認人性是有著一定方向性的主張，卻列舉不出任何方向一定是〝善〞的証據。使用孟子相同的比喻，就像〝由水之就下〞一樣，主張人性本惡也不是沒有可能的。認為人類擁有道德本性的這種想法，本身是虛構的命題。
第二，這樣說來，探索根本不存在〝本性〞的本性論，便是毫無意義的，而〝善〞與〝不善〞的議論本身則更是空論罷了。世界上沒有善或惡的客觀存在，而只是存在於人類觀念之中的判斷標準。人類將對自己有益的稱為〝善〞、將對自己有害的稱為〝惡〞；既然每個人的判斷會因人因時而有所差別，那麼〝善惡〞的定義本身就不一定存在統一的標準。因此，原本人類的本性是善還是惡的爭論，其議論的前提就並不成立。而孟子主張性善說的原因在於，只要提出性善說的理念，百姓必然支持王道政治這個命題才能成立。
28. 《于丹心得全集》；于丹著；中華書局；2009。
孟子認為 ：〝惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。〞他把仁義禮智這些所謂的善，看作是人天生就有的，每一個人的人性都是善的，〝人皆可以為堯舜〞，關鍵在你是否能〝盡心〞、〝知性〞地挖掘、培養這些善的萌芽。
至於甚麼是人性，孟子也沒定義；為甚麼人性本善，孟子也沒作出嚴謹的論述。因此，他盡管滿腔熱情地到處宣揚、口誅筆伐地到處游說，但總讓人覺得有點強詞奪理的味道。比如他對楊朱的〝拔一毛而利天下，不為也〞的〝為我說〞、墨翟的〝摩頂放踵利天下，為之〞的〝兼愛〞說，就深惡痛絕，曾破口大罵道 ：〝楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也 ．．．．．．．楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。〞孟子認為，楊朱派主張個人主義，有對君主不盡忠的傾向，這是目無尊長；墨翟派主張同視天下，兼愛眾人，不分親疏，有否定對雙親盡孝的傾向，這是目無父母；既不忠君，又不孝親，這種人就是禽獸。
29. 《一生的讀書計劃 ‧一生要讀的中國歷史100本書》；碧泠編著， 的事出版社；2005。
其思想的核心了是性善論，在此基礎上提出了其仁政學說和修養學說。戰國時期，人性問題成為百家爭鳴中的重要問題。孟子在與各種人性學說的爭論中提出了性善論，認為人都有天賦的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這是人與禽獸的區別之所在，也是仁、義、禮、智等善的萌芽，而惡則是後天受到外界影響而產生的。孟子強調，天賦的善性是人所共有的，在這點上，堯、舜與之同，人皆可以為堯、舜；只要自覺努力，任何人都可以成為道德完善的聖人；他大力提倡自覺修養，反對自暴自棄。
30. 《人文精神的網站》；邢世傑主編；北方婦女兒童出版社；2004。
中國思想史上以善惡論人性始於孟子。孟子主張性善論，認為天賦人性有惻隱、善惡、辭讓、是非之心，並認為這〝四心〞，亦即所謂〝良心〞，便是仁、義、禮、智的萌芽，即〝四端〞。孟子把性善看作人之所以為人，人之所以異於禽獸的特殊本質。孟子認為具備仁義是人天生的稟賦，但是在人的本性中只是開端、萌芽，並不等於善的完成。只有少數人能夠保持這種稟賦，所以他強調環境和教育在道德品質形成過程中的作用。孟子的人性論是一種先驗的唯心論，宋代以後，為理學所繼承，成為佔統治地位的人性學說，在中國古代哲學史上有重要的地位。
31. 《讀孟子的方法學》，東方橋著；玄同文化事業有限公司；2000。
【性善發端的比喻】我們人的「性善」是從那裡發出來的？是從「不忍人之心」發出來的。甚麼是「不忍人之心」？那就是不忍他人受害的心。孟子並用比喻來證實「不忍人之心」，他說 ：
今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。
為甚麼要說 ：凡人都有不忍別人受害的心呢？譬如 ：現在有人忽然看見一個才會走路、還不懂事的小孩子，想到水井裡去玩兒，無論他是怎樣的人，都馬上會有『恐懼、憐憫、和傷痛』的心情產生 ：這種心情，完全出於天性；並不想藉此結交那孩子的父母，也不是想博得鄰里朋友們的稱贊；更不是憎惡會落得殘忍的惡名才會如此的。一個人，要是沒有這個「不忍人的心」，那這個人，算不算是一個人呢？孟子分析的說 ：
由是觀之 ：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。
惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也：
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。
人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。
照這樣的推演 ：凡是沒有『憐憫、傷痛』心的人，是不能算是一個人的；沒有『羞恥、憎惡』心的人，也不能算是一個人。沒有『辭謝、退讓』心的人，沒有『分辨、是非』心的人，也都不算是一個人。最後推演到『認知與四肢』的本體上 ：「仁、義、禮、智」與生具備的四肢，是四個善端。既然有自天生的四個善端，而自己卻說他不能行善？那便是甘心自棄，賊害自己的本性；如果他生為一個國君，國家人民的領導者？他卻說他不能行善，那他是袖手旁觀他國家人民受困苦，也是賊害了他自己。相反地，推廣這四端，就有意想不到的好處，孟子說 ：
凡有四端於我者，知皆擴而充之矣 ：若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；荀不充之？不足以事父母。
凡是了解在我心裡擁有這四個善端的人，就會知道把它們全都加以推廣和充實起來 ：那善端就像火一樣燃燒起來，或像泉水剛湧流出來，將會越來越壯盛起來。所以如果一個人能擴充這個善端，使它們日益增大，就是夠用來保有天下；如果不能擴充？就連用來事奉父母都不夠了。孟子所謂人有『性善』者？皆因人有「仁、義、禮、智」這四端；如果人人皆擴充這四端，則天下人盡可為『聖人』矣？但事實上，並不是人人皆能擴充此四端？不能擴充，是不為也；非不能也，非其性也。
【人皆有仁義良心性善的比喻】這個主題，要是歸根到底的話？還是在發揮孔子『仁』的思想，也是從「人皆有不忍人之心」發展而來的。孟子善長用比喻，他說 ：「仁義、良心」就像「伐木」一樣 ：
雖存乎人者，豈無『仁義之心』哉？其所以放其『良心』者，亦猶『斧斤之於木』也。旦旦而伐之，可以為美乎？
其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者，幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。
梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不是以存，則其違禽獸，不遠矣。
人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？
夜氣，就是人有「仁義之心」，還未完全被摧殘者。人若「夜氣」已不存，就先去所以為人者？當然，就為禽獸了。孟子所以主張求「放心」及不失其本心者，蓋必如此？方能為人也。人皆有人心，就是人性之所為善也。孟子言「性善」時，亦特別使人注意於其所說之性為「人之性」。孟子與告子辯證「生之謂性」說 ：
告子曰 ：「生之謂性」。
孟子曰 ：「生之謂性也，猶白之謂白與」？
告子曰 ：「然」。
孟子曰 ：「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與」？
告子曰 ：「然」。
孟子曰 ：「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與」？
天生万物皆有「性」 ：但性各有殊異，惟人之『性與善』俱生 ：此其所以異於犬牛者。又比喻 ：天下之「白」同；而「性」不同。牛不與人同類，故其「性」亦與人異？人之性，包涵人之所以為人者；若失其人性，則與禽獸相同矣。孟子說 ：「仁，人心也；義，人路也」。仁，就是我們「人」所應有的心；義，就是我們「人」所應由的路。若不「居仁、由義」？則非我們為之「人」也。若人之性，專指『人之所以為人，人之所以異於禽獸』者而言；則謂人性全然是「善」，亦無不可。蓋普通所謂「人性中與禽獸相同」的部分 ：如孟子所謂「小體者」；嚴格言之，非人之性，乃人之獸性也。若只就「人性」言，則固未有不善也。據此則知孟子所謂 ：
楊氏『為我』，是無君也。
墨氏『兼愛』，是無父也。
無父、無君，是禽獸也。
此亦非隨便謾罵也？蓋儒家以為「人之四端」表現於社會組織者，即所謂「人倫」。故孟子曰 ：
仁之實，事親是也。
義之實，從兄是也。
智之實 ：知斯二者，弗去是也。
樂之實 ：樂斯二者，樂則生矣。
聖人，人倫之至也。
若楊墨之道，廢棄「人倫」？則失其所以為人者，不合「人」的定義 ：故為『禽獸』也。人性，若能充分發展？必須要有國家社會：否則不成其為人的世界。儒家以為人須有「君、父」，亦此意也。所以孟子說 ：「聖人，人倫之至也」 ：而這聖人，是知「仁、義、智、禮、樂」的人生大事，擴而充其善端，是人倫之至而已 ：凡人皆可擴而充之，皆為「聖人」也！
32. 《孟子的人生哲學》；揚帆主編；1994。
【人性善】人能向善，人才能使自己趨於美好，人能為善，人的世界才能趨於美好。
關於人性，孟子說得很具體。
孟子說，人之性有四端，這四端便是惻隱之心，羞恥之心，辭讓之心，是非之心。每個人都有這四種心。有此四心，人便成其為人。有惻隱之心，便能仁愛憐恤；有羞恥之心，便知禮義廉恥；有辭讓之心，便會恭敬謙讓；有是非之心，便曉去取正誤。
因此，惻隱之心，也就是仁的萌芽，羞恥之心，也就是義的萌芽；辭讓之心，也就是禮的萌芽；是非之心，也就是智的萌芽。
人有仁、義、禮、智，便正如人有了手足四肢，人有仁、義、禮、智，便萬物皆備於一身，他的生命之火便能如熊熊烈焰，終必不可撲滅，他的生命之流便可如汨汨山泉，終眾必匯為江河。
孟子這段話，簡單捷說，也說是人性本是善良的，人能向善，人能為善。
這實在是對人的一種很樂觀很理想的看法。
大概有許多人不能同意這種看法。因為人世間確實有許多人為的不善，人類本身是那樣的良莠不齊，有善有惡了，有至善也有大惡。而且，在許多時候，善性良德於人事也實在並不能起大作用。
不過，從人的心性修養著眼，相信人性應該是善的，人應向善，人該為善，這大約還是不錯的。
人能向善，人才能使自己趨於美好，人能為善，人的世界才能趨於美好。從人類歷史的進程看，人類迄今為止的一切努力，歸根到底，都不過是要盡力使人的世界成為更適宜於人本性發展的世界，人類的歷史，實際上也正是一個人類自身不斷趨向完美的歷史。對於人類歷史的發展來說，那生於四端的善性與寬容，確實起示了大作用，但大至世事的運行，改天換地，移風易俗，小到人生的苦樂，禍福相因，吉凶相環，無不有善惡因緣在起作用。
從這裡看，孟子的說法不能不信。
【善不可失，惡不可長】善不可謂小而無益，惡不可謂小而無傷，話雖無奇，其理卻深。
一句話，人的本性應該是善良的。
說人的本性應該是善良的，並不排除人有惡，也不排除人間有惡人。孟子說到人性善舉了一個別子，譬如見到一個小孩快要掉到井理去了，人人都會上前去救助，因為人人都有同情心。可是我們都知道，人類也確實有把別人的小孩往井裡推的事發生，也有見人掉到井裡不僅不去救助，反而落井下石。而且甚至還有比這些更壞的事。日本軍國主義者曾在中國土地上燒殺搶掠，以殺人多少定英雄，所殺的都是無辜，這段歷史離現在並不遠，而且無論如何我們都不會忘記，也不該忘記。
但這是喪失人性。我們稱這些做惡事的人叫做滅絕人性，稱為禽獸豺狼，蛇蠍心了腸，就證明我們至少在意念中已經把它們排除在人類之外了，原因就在於他們的所作所為不是來自人類善良的本性，或者說他們已經喪失了人的本性。
孟子也這麼看。
有人與孟子討論人性的善惡，打了一個比方，說是人性好比急急流動的水，在東邊開了口它便的東流，在西邊開了口便向西流。人是沒有所謂善與不善的定性的，正如水沒有向東或向西流的定向。
孟子反駁說，水確實有的東流或向西流的定向，但你卻不能否認它有向上或向下流的定向。人性的善良，正如水性的向下流。人沒有不應該向善的，正如水沒有不向下流的。
不過，人性實在並不是總如水往下流。即如水，也並不是總往下流。譬如，引水上山，譬如，如今的南水北調，就是讓水倒流，從低處往高處流。
人性會變，正如水會倒流，但水倒流不是水的本性，人變惡是喪失了人的本性。換個角度看，水之為水，應該順其性，人之為人，應該保持自己的本性，至少不該人間有惡便從惡，便丟掉人的本性，抑善揚惡。
善不可失，惡不可長，善不可謂小而無益，惡不可謂小而無傷，話雖無奇，其理卻深。
33. 《這個智慧我們用了2300年 — 孟子》；編著張子維；字河文化出 版社；2009。
「不忍人之心」可以說是孟子思想的核心。孟子以有沒有「不忍人之心」來確定是不是可以去施行不忍傷害人民的仁政，同時又用這個來定人獸之異。孟子認為「不忍之心」是人的本質，是道德的根源。
在這裡孟子透過一件事情來說明人的善心，即 ：今人乍見孺子將入於井。從這裡提出了側隱之心、羞恥之心、禮讓之心和是非之心。他強調要是人沒了這四種心，就不能算是人了。
這四種心是「仁義禮智」的開端，一個起點、還必須去擴充，才能達到「火之始然，泉之始達」的效果。為政者要是去擴充了，那就可以安定天下了；要是不去擴充，或許贍養自己的父母都不能了。
孟子所宣導的仁政、王道等理論，都是以人性善這一核心理論為基礎的。因而，讀懂這篇的內容對於孟子思想的把握，可以說是十分重要的。
34. 《孟子一日一談》；周德波編著；哈爾濱出版社；2006。
孟子為了証明性善論，從人與禽獸的差異著手，認為人天生有〝善端〞，即〝惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也〞《孟子 ‧公孫丑章句上》。這四端是人與生俱來的，以之區別於動物，是人性的基本特徴。人人都有四端，這是人性的基礎，在這個基礎之上，人性在社會化的過程中逐漸地發展、擴充，就成為了仁義禮智這四種道德。這種由〝不忍人之心〞的情感所擴展的〝善端〞，也是孟子人性論的要旨所在。孟子認為，在人性發展的過程中，每一個人只有在擴充這樣一種〝善端〞中，才可能使完善的道德修養成為我們行為的保障，否則就會使自己的人生陷入凋敝的狀態，孟子說 ：〝凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始了然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。〞
孟子在對〝善端〞進行論述的基礎上，繼而鮮明地提出了〝性善論〞，他認為〝人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。〞意思是說善性是人的固有特性，就像水有必然向下流這樣的性質一樣。孟子之所以要提出這一理論，是為了指導大多數人的人生，讓也們充分認識到〝人皆可以為堯舜〞，人性之善乃是天性，每一個人都可以循性而行，這樣，他的行為無論如向也是善的，只要後天加以培養，也能夠成為像堯舜那樣道德高尚的仁人君子。
孟子在對這一觀念進行闡述的時侯，引入了與曹交的一段對話。曹交是一個對人性問題有困惑的人，聽說孟子對別人一再說〝人皆可以為堯舜〞，頗為不解。於是他就去請教。他的問題方很有意思 ：我和那些聖人的身材差不多，為甚麼我沒有成為聖人呢？換一句話說 ：同樣身高差不多，為甚麼做人的差距這麼大呢？孟子開導他說 ：你和他們完全可以一樣，為甚麼現在有差距呢？是因為你沒有去做啊。如果你能像聖人那樣去做，你也可以成為聖人。孟子的這一番話夠誘惑人的，說得曹交熱血沸騰，非要拜孟子為師。
其實，孟子在考量人性的時候，是比較關注於後天的錘煉和完善的，他並不認為，擁有了善端就是一個善人了，所以他對於人性的這種萌芽進行了定義，提出了〝良知〞和〝良能〞的概念。孟子認為不學而能者，其良能也；不慮而知者，其良知也。也就是說那些不經過後天的完善、錘煉、學習卻能夠擁有的天賦的本能。這種本能只是人性善端的開始，不是它的成熟，更不是它的完成。人性之善需要後天的堅持。在《告子章句上》中，孟子打過一個比方 ：牛山上曾經草木豐美，但周圍的人卻不愛護，經常掠奪性地採伐，搞得牛山上光禿禿的。雖然有風雨滋潤，草木也能重新生長，但人們並沒有停止這種破壞行為。許多人看到光禿禿的牛山，就認為牛山本沒有秀美的樹木。孟子認為，人性之善或者仁義之心就像牛山的樹木，我們本來擁有這些善端、良知、良能，但人們自身在生活中常常以自己的惡行損害這些人類生而有之的美好東西，搞得我們的人性世界那麼貧瘠。我們每天都有一點向善的欲望，但這種向善的心在每天的所作所為中備受摧殘，孟子說這是〝放心〞，意思是損害良心。
在孟子看來，〝善心〞、〝善德〞乃是人之所以區別於禽獸的本質特徵，是人之所以為人的內在本質。世上的惡人，是因為後天教育不善，學習不變，喪失了作為人的善德。如果人性之善得到培育滋養的條件，那它就會無限地擴大，進而成為我們〝內聖外王〞的資本。
35. 《孟子的智慧》；作者廖名春；漢藝色研文化事業有根公司；1996。
第四節 性善的論證
「孟子道性善」（《滕文公上》），性善論不但是孟子人性學說的核心，在孟子的整個思想中，也佔有極其重要的地位。
告子以水為喻，說明人性沒有先驗的善與不善的區分。孟子也用水性來比喻人性，反駁告子之論，他說 ：
水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《告子上》）
孟子承認告子的水性不分東西之說，但是他反駁道 ：水性難道不分上下嗎？他認為人性向上，就好像水性向下。人沒有不向善的，水沒有不向下流的。用手擊水，它跳躍起來，可以高過人的額頭；攔擋可使它流向高山。這難到是水的本性嗎？是形勢使它這樣的。人，可使他做壞事，本性可以變壞，也是如此。孟子的這一論述，以水無有不下來證明人無有不善，從邏輯上說，犯了以真證假的錯誤。因為「水往低處流」，水無有不下是真的，而人無有不善則是假的，因為實際上並非所有人都是善的，人是有善惡之分的，善相對於惡而言，無惡哪來的善。因此，他以人無有不善否定善性是後天養成的，犯了虛假前提的錯誤。「今夫水，搏而躍之，可以過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也」，這一論證恰好說明形勢可以改變水性和人性。惡和善是對立同範疇，既然承認本性變惡是勢所使然，而又以為善是天生的不依賴環境而先驗地存在，這在邏輯上是自相矛盾。
為了證明人性為善，孟子又運用經驗事實進行論證。他說 ：
人皆有不忍人之心。 ．．．．．．．所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心 —— 非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是悲之心；非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。 ．．．．．．．凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，是以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孫丑上》）
孟子認為人人都有憐恤別人的心情，即所謂「不忍人之心」。這種「不忍人之心」不僅是先驗的，而且也是超功利的。例如當一個人看見小孩在即將落入水井的危險時刻，出於一種「怵惕惻隱之心」，他會立刻去挽救這小孩的生命。在這一瞬間，他行動的動機不是因為和這小孩的父母有交情，也不是為了沽名釣譽於鄉黨朋友之間，更不是厭惡那小孩的哭聲，而是出於一種天然的、純粹的「不忍人之心」，即對別人痛苦、危難的同情心。孟子所說的這種不計功利的「不忍人之心」，實質是一種天生就具有的「善端」，這種「善端」除了表現在「不忍人之心」即「惻隱之心」上之外，還體現於「羞惡之心」、「恭敬之心」即「辭讓之心」、「是非之心」上。當然以「惻隱之心」最為根本。孟子認為，這「四心」是區份人與非人的標準。沒有「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」的人，是不能稱之為人的。因為「惻隱之心」是仁的萌芽，「羞惡之心」是義的萌芽，「辭讓之心」是禮的萌芽，「是非之心」是智的萌芽，沒有「四心」就是沒有「四端」，也就是連道德的萌都沒有。人如果沒有了道德，與禽獸就沒有了區別。孟子曾經說過 ：
人之所以異於禽獸者幾希。（《離婁下》）
就是說，人與禽獸相差無幾，這僅有的差別，就是在於人有道德從而禽獸沒有道德。所以，人有仁、義，禮、智這四種「善端」，就好像人有四肢一樣。人的四肢是人生而具有的，是人的自然之物。那麼，在孟子看來，「四心」、「四端」也是生而具有的，這是關於人性產生的天賦性善論。但是，孟子的論證還有較為謹慎的一面，孟子所謂天賦的「四心」、「四端」還僅僅只是完善的人性、道德的良好發端，它們僅僅只是一種「善端」即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待於後天的學習和努力、擴充和培養。孟子認為，能夠擴充這「四端」，就能為君圭主，保有四海；不加擴充，就會使「善端」失掉，連父母也保護不了。所以，儘管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是十分強調人的主體能動作用和後天客觀環境的影響。這也為他解釋人的「不善」即惡的產生和存在留下了餘地。
孟子所論述的這種「善端」—— 「不忍人之心」、「惻隱之心」是人的類意識，是人的社會性的表現形式之一。孟子認為這是人與禽獸相區別的特性，這是很有意義的，在人性的研究史上，這不能不說是一個重大的發現。但是，孟子認為這種類意識、社會性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯誤的。人的類意識作為人的一種社會屬性，是社會歷史的產物，是人類在勞動中，在長期的社會生活中形成的。恩格斯曾指出，人在動物中，是最有社會性的，並且還說 ：
勞動的發展，必然促使社會成奠更緊密地結合起來，因為互相幫助和共同協作的場合由於勞動的發展而愈益增多了。並且這種共同協作的好處對於每一個成員都更加瞭解了。
人類的勞動，使人與人之間必然要共同協作，互相幫助，這種社會化的生活實踐，必然促使人們產生互相同情、愛護的社會心理，這就是人的類意識。人的類意識既然是在人的生活實踐中產生的，是人的社會屬性的表現，又怎能說是天賦的呢？可見，以「不忍人之心」即「惻隱之心」來論證天賦性善論，其理由是不能成立的。至於說「是非之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」是人生而具有的，其錯誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得「是非」、「辭讓」、「羞惡」呢？這是其一。其二由於時代不同、地區或民族不同，人們往往有不盡相同的「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀，原因何在呢？就是因為「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀是由人的社會存在決定的，不同的社會存在產生出不同的「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀。所以，它們絕非人的自然屬性，而是後天的人為。
性善論的觀點，《盡心上》中孟子也有所闡述 ：
君子所性，仁義禮智根於心。
「所性」指天性。這是說，君子以仁義禮智四德為自己的本性，四德根於心，也就是善根於性。這與「人之有四端也，猶其有四體也」合義是一致的。
為了進一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了「良知良能」說，舉出了「孩提之童」敬愛其親長的事實。他說 ：
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。（《盡心上》）
不須經過後天學習、思慮天賦本能，孟子稱之為「良知良能」。這種「良知良能」按照朱熹的理解是一種「本然之善」，即先天的性善。孟子以兩三歲的小孩沒有不愛他父母的，等到他長大，沒有不知道尊敬兄長的這一生活中的經驗來證明「親親」、「敬長」這些善性是「不學而能」、「不慮而知」的「良知」、「良能」。這一性善論的論證同樣是有問題的。因為小孩愛父母、敬兄長也不是生而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果，是受到後天環境影響的緣故。
孟子又運用歸納法，提出「故凡同類者，舉相似也」的命題，用來證明人們具有普遍的善性。他說 ：
今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。 ．．．．．．．故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰 ：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。
口之於味，有同者也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬與我之不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之囗相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。故曰 ：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我囗。（《告子上》）
大麥播了種，耪了地，如果土地一樣，種植的時候一樣，就會蓬勃生長，遲不過夏至，都會成熟。由此孟子歸納一條認識 ：「凡同類者，舉相似也」，即一切同類的事物，無不大體相同。孟子認為人類存在著普遍的善性，聖人是我們的同類，聖人性善，其他的也皆性善，因為聖人和我們都同屬於人。為了證明這一觀點，下面孟子列舉了諸多事例。一是從編草鞋說明人的足大體相同，即使不看清腳樣子去編，也不會把草鞋編成筐子。二是從烹調說明人的味覺相同，即「口之於味，有同耆也」。易牙一個人的烹調手藝，竟能適應天下眾口之味。一講起美味佳肴，人人都希望嘗到易牙的手藝。假如人人的口味不同，就像狗馬和我們人類一樣懸殊，大家又怎麼能有這種盼望易牙的共同心理呢？三是從音樂、審美說明人類有相同的听覺、視覺。一談到音樂，大家就期望師曠；一講到美色，大家就讚許子都。只要有耳有目的人，大家都會有這種共同的願望。於是，孟子就從「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同听焉；目之於色也，有同美焉」進行推論 ：「至於心，獨無所同然從乎？」就是說人類的心了，也應有相同之處。這種相同之處是甚麼呢？孟子說是「理」，是「義」。並且認為聖人早就懂得了人類內心有相同道德心理這一道理。所以理義之使人高興，就像豬狗羊肉符合人們的口味一樣。換言之，就像人類有相同的腳，相同的味覺、听覺、視覺一樣，人類也有著相同的道德意識，即普遍的善性。
理義屬於道德意識，道德是人們行為的規範，是社會的產物。孟子認為人類存在著普遍的道德觀念，具有真理性。儘管人類社會已經歷過種種不同的社會形態，這些社會形態儘管存在著千差萬別，但是，它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一個群體都存在一個處理、調整人與人之間、個人與群體之間關係的問題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就是孟子所謂「心之同所」。但是心有所同還有所異，孟子有見於「同」而不見於「異」，棄「異」而不談，就顯得有些過分。特別是人的生理感覺和人的意識屬於不同的類，一是人的自然屬性，一是人的社會屬性，異類類推，其邏輯論證也欠嚴密。
人性既然是善的，那麼，怎麼會產生出惡來呢？對此，孟子回答 ：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心、仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰 ：「求則得之，舍則失之。」或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。（《告子上》）
「情」即性情，指本性的發作。「才」指人生來就具有的質料，也就是性。孟子認為，順著人的本性，其行為則是善的，這就是人性善。至於不善的行為，並不是出於其材質的不善。人人皆有側隱之了心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，這「四心」就是仁義禮智。仁義禮智這些善心，不是外人給予的，而是人本身就天然具有的，只不過不曾去自覺認識它罷了。正因為「仁義禮智」，「我固有之也」，所以「求則得之，舍則失之」，一經探求就會得到，一加放棄就會失掉。人與人之間善惡懸殊，有些人的道德意識比別人相差一倍、數倍甚至無數倍，就是由於沒有充分發揮其固有的善的材質。
他舉例說 ：
富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也。（《告子上》）
豐歲，青少年大多顯得懶惰；災年，大多顯得暴虐。這並非天生的本性如此不同，而是由於環境的原因使他們的本性變壞了。種植大麥，到收穫的時候，之所以會得到不同的結果，那是由於土地的肥瘠、雨露的多少、人工的勤惰不同造成的。
他又以比喻為證 ：
牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤代之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不是以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物子消。孔子曰 ：「操則存，舍則亡；出入無時，莫得其鄉。」惟心之謂與？（《告子上》）
牛山上的樹木，曾經是很茂盛的。因為它長在大都市的郊外，老用斧子去砍伐，它還能夠茂盛嗎？儘管它日日夜夜都在生長著，雨水露珠也在潤澤著，不是沒有新枝嫩芽生出來，但緊跟著又是放牧牛羊，所以才變得如此地光禿禿。大家看見它現在這光禿禿的樣子，就以為這山不曾生長過大樹木，這難道是山的本性嗎？從此出發，孟子以山喻人，認為儘管在惡人身上，也並非沒有仁義之心，只不過是仁義之心喪失了。惡人之所以喪失仁義之心，就好像用斧子去砍牛山上的樹木一樣，每天都去砍它，它怎麼能夠茂盛？儘管善心的喪失，還可以日夜不斷生長。他在日裹夜裹發出的善心，在天亮時所接觸到的清明之氣，這些在他心裹所激發出來的好惡跟一般人相近的也有一點點。可是一到第二天白天，受環境的影響，他的所作所為又把它消滅了。人的善心失而復得，又反覆地被消滅，如此再三，那麼，他夜來心裹所發出的善念自然也不能存在。這樣就離禽獸不遠了。人們只看到這些惡人行如禽獸，就以為他們不曾有過善良的資質，這是不對的。因為惡人們的惡絕非他們的本性。由此，孟子得出結論 ：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」本性裡善的萌芽只要加以擴充、培養，就會發展成為完美的道德；如果不加以擴充、培養，善的萌芽就會消失，並且產生出惡來。他引用孔子的話，認為孔子也是這觀點，以此來加強其論證的力量。
從水性之喻到「不忍人之心」，從「良知良能」說到「心之所同然」說，從「若夫不善，非才之罪」到「牛山之木」等等，孟子從各個方面，運用多種手法論證了他「仁義禮知根於心」的性善說，這中間雖然不乏種種謬誤，但確實給我們留下了一筆豐富的思想財富。
性善論的價值 ：孟子在與告子的論戰中，偷換了人性的概念，將論題由對人的自然屬性的探討轉移到了人的本質的研究上，從而推衍出他的性善論，在人的研究史上留下了一座理程碑。
孟子的性善論是以人為本位的價值評判，是人類對自我本質的探索，是中國思想史上首次對人性所作的比較系統、深入的理論思考。
性善論的最大意義在於它是一種「自覺」而不是一種「自為」的人性論。這種「自覺」表現在兩方面 ：
第一，它企圖揭示人與動物的本質區別。孟子強調「凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者」（《告子上》），認為人是同類，應該具有共同的人性。這種共同人性並非「食色之性」，因為「食色之性」不是以區別人與禽獸，不足以反映人的本質，所以「君子不謂性也」。那麼，作為人的區別性特徵的人性是甚麼呢？孟子認為是仁義禮智這些自覺的道德觀念。這一認識儘管有一定的階級和時代的局限，但確實是一種「自覺」的人性論認識，含有「人把自己本身當作現有的、活生生的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待」的合理因素，因為道德作為一種「自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性」。
第二，它是一種人性天然平等的學說。孟子說 ：
堯舜與人同耳。（《籬婁下》）
聖人，與我同類者。（《告子上》）
聖人之於民，亦類也，出乎其類，拔乎其萃。（《公孫丑上》）
這是說，所有人，在人性上都是一樣的，即使是「堯、舜」，即使是「聖人」，他們與普遍人在「類」的本質上也是平等的，只不過是他們後天的行為遠遠高出了他們的同類而已。孟子雖然認為 ：
無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。（《公孫丑下》）
楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。（《滕文公下》）
但並不是說他們本性同於禽獸，與別人迥然有別，而是指他們後天的行為違反了「人之所以為人者」的公共道德，喪失了人的本性。這樣，雖然不是禽獸，實質也就等同禽獸了。因此，「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？故苟得養，無物不長；苟失其養，無物不消」（《告子上》），只要他們幡然改過，努力修養，那麼，人的「善性」就可失而復得。在戰國中期，孟子就具有了這種人性平等的思想，不能不說這是中國思想史的驕傲。
儘管孟子不可能科學地把握人性，也不可能認識人們道德觀差異的社會根源，但他企圖在實證意義上揭示人與動物的本質區別，又試圖在價值觀上肯定人高於動物和人類追求、實現理想人性的平等權利以及道德自覺的能動作用，這說明他的性善論確實是一種「自覺」的人性論。
孟子的性善論也是一種理想主義的人性論。所謂「人無有不善」，表達的不是實際存在的人性，而是對於完美人性的響往。以普遍的善來淨化、美化人的本質，以仁義衪智作為最高尺度，對人類本身進行價值評判，強調的是人性發展的趨向和人類為實現這種理想人性而奮鬥的主觀目的，應該說，它有助於激發人們看出自身現實存在的種種不足，因而努力加以克服。正是在這一意義上，列寧肯定「善，幸福，好的願望，依然是主觀的應有 ．．．．．．．」。從歷史上看，孟子性善論以經過淨化和美化的、以仁義禮智為內容的人性規範來衡量社會生活，它不僅能有助於在人民中造成一種好的道德風尚，也有利於激發統治者推行「仁政」的道德責任感，這不但在他那個時代具有進步意義，而且對各個不同時代的志士仁人也有著良好的影響。因此，它也隱含著一定程度的超時代的永恒性。黑格爾說過 ：
善的發現是文化上的一個階段，善本身就是目的，這乃是蘇格拉底在文化中，在人的意識中的發現。
孟子的性善論也具有同樣的價值。
孟子的性善論不僅是理想主義的，而且還是理性主義的人性論。孟子並不否認人具有生物屬性和自然生理需要，他承認「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也」（《盡心下》），肯定「男女居室，人之大倫」（《萬章上》），但他認為人的生物性要從屬於人的社會性，生物性不是最根本的人性。從此出發，他提倡「君子所性」，貶低「食、色之性」；肯定「大體」，貶低「小體」；高揚理性，貶低感性。因此，性善論帶有突出的唯理論的色彩。
總之，孟子的性善論是一個矛盾統一體，它既是一種天賦人性論和形而上學的道德觀，也具有強調人的本質和價值，重視理想人性和人的理性的積極因素；既具有邏輯的不類和時代、階級的局限性，又是人的自我意識的覺醒和自我本質的探索。只有從性善論入手，我們才能真正與這位哲人對話，瞭解他那博大而精深的思想。
36. 《中外大智慧叢書 ‧孟子的智慧》；主編謝志強；遠方出版社；2009。
人性學說 ：在無秦諸子當中，孟子是第一個系統地討論人性問題的哲學家。對於人性這個問題，當時，大致存在著三種觀點 ：其一認為人性沒有善惡之分，告子正是持有這種觀點的人之一；其二是人性中有善也有惡；其三則認為有的人人性為善，有的則為惡。孟子性善論的人性觀是來自於與告子的人性無善惡的觀點的辯駁，孟子將其展開並逐漸論明自己的主張。
對於主張性善論的孟子而言，告子的觀點對他理論上的威脅存在於兩方面，孟子的觀點最初就是從駁倒告子這兩方面入手的，從而他在這兩方面突顯的區別中論述了其人性善的本質 ：
第一，告子的〝性無善惡說〞認為人的善和惡並非與生俱來，而孟子的性善論認為善是人性中固有的，是天生的。在《告子上》中寫道 ：
告子曰 ：〝性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。〞孟子曰 ：〝子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棒也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！〞在告子看來，最初的人就好比柳條一樣，自然而然；而人成長中的變壞或者變好則好比把自然的柳條彎曲，裁剪而做成籃子或者其他甚麼一樣，是後天的改變，都與最初毫無關係。因此，人性不分好壞、善惡。對此，孟子則認為，如果真像告子說的那樣，仁義是後天的，是扭曲，造作最初人性的東西，那麼天下人就可能會認為仁義不好而不肯做。他指出告子的這種〝人性無善惡，仁義為後天〞的論說必定會禍害仁義的。
在此基礎上，孟子提出了自己的〝性善說〞：〝人性本善〞。
告子曰 ：〝性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。〞孟子曰 ：〝水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。
在水流的比喻當中，告子認為人性好比水，被引往那個方向就往哪個方向流動，人性也是這樣，在被引向善的時候為善，引向惡的時候為惡，這都是後天的作用，而人性本身則沒有善惡的區別。對此，孟子機智地以水總是往下流動的普遍性來說明無論水是東流還是西流，水的更根本的特性是它總是往下流，由此類比，人性總是善的。
從這兩段文字可以看出，孟子首先在善惡先天還是後天的問題上做出明確表示，認為人性有善惡的區別，進而提出觀點 ：人性本善。
第二，孟子和告子在時於人性的具體界定當中的分歧更為突出，由此，孟子在批駁告子的同時，也表明了自己的觀點 —— 人性是區別人與動物禽獸的依據，也就是判斷善惡的義理仁心。
告子曰 ：〝生之謂性。〞孟子曰 ：〝生之謂性也，猶白之謂白與？〞曰 ：〝然。〞〝白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？〞曰 ：〝然。〞〝然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？〞
在這裡，告子並沒有意識到人性和犬性、牛性的區別，他只是從人的生理本能上提出〝食色，性也〞的論斷，就不由自主地陷入混淆人性和獸性的錯誤。孟子在這裡的辯駁抓住了告子的這一人性弱點，運用歸謬的方法，指出人性不是那種和動物的本能沒有多少區別的飲食、聲色之類，這又一次顯示了其辯才。如果把人性界定為此，必然將人性，獸性等同，這是十分荒謬的。當然，在此，告子本身並沒有說人性就等於獸性，但是他提出的〝食色，性也〞的論斷至少在對人性和獸性的區分上是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了這點。
因此，孟子認為性存在於類的意義上，也就是說同類則同性，在區別於禽獸類的關係中體現出了人作為類的人性。〝凡同類者，舉相似也。〞〝聖人，與我同類者。〞對於人性，是聖人和庶民都有的，它區別於獸性。在此，孟子推出人在〝類〞面前是平等的，這是從人的本質出發的。〝人之所以異於禽獸者幾希。〞這個〝幾希〞自然不是那些人和動物共同的自然屬性，而是人之所以作為人所具有的能思、能辨的義理仁心，而這個是與生俱來的。
第三，孟子不是直接將現實的惡歸結為人性的惡，而是從另一個每度解決惡的存在問題，他堅持了性善並解釋了為甚麼現實存在惡這一問題。
在流水的比喻當中，孟子還指出 ：
〝今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。〞
如果把水與人性相比，〝水之就下〞是人性善的體觀，那麼水的〝過顙〞〝在山〞則並非是〝水無不下〞的本質屬性的打破，而不過是受到外界力量的作用。因此，人性也是如此，善的本質會因為社會環境的影響而有所蒙蔽、隱藏。他說 ：
〝富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。〞
在此，孟子承認環境會影響人的思想、行為，特別是年輕人的行為。但這並不能說明這些影響就是人的本質，孟子的這種觀點是睿智的。也就是說，年輕人的這些懶情和橫暴的行為不是來自人的本性，並不能說明人性不善，他們的行為是外部條件引起的偶然結果，和人性沒有必然聯系。他以種麥為例，在本性上的麥的種子沒有甚麼差別，種到田裡，經過雨水滋潤，到明年夏至，都會成熟。但是收獲到的麥子的質量卻有差別，這並不是由於麥的種子就有优劣，而是麥的種子在成長的過程中受到各種外部條件的影響不同，如早澇、蟲病等，這些必然會影響它的果實。同樣，人生來都是善的，但有的人後來成為賢，有的則成為平常人，甚至敗類。
以上，孟子從客觀原因來解釋了惡存在的原因，進而他也從主觀的原因來說明自己放縱也會造成人性為惡。他說道 ：
〝牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之主焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不是以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？
在這段論說當中，孟子首先指出人性本來是善的，然而後天的不斷的放縱，不發揚善性，只知道作惡從而蒙蔽本性的行為必然像青山上茂盛的樹木不斷被砍伐，不斷為牛羊啃噬一樣，終將光露露的，最後要想使它再恢復原貌就難了。但是即便如此，孟子還是指出，性善的本質依然如故，所謂〝未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？〞當人的本性被蒙蔽而使人與禽獸相差無幾的時候，依然不能否定說性不存在。
第四，惡的存在不能抹殺性善的本質，於是，孟子進一步解決了善和惡並且善能戰勝惡的問題，四端說是其理論基礎，其方法是教育。他說 ：
〝惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰 ：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。〞
在孟子看來，惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，人與生俱來的，不是由外物決定的。在《公孫丑》當中，孟子以每個人都有不忍之心而去救掉入井裡的孩童的例子說明人皆有不忍之心，而這種心一表現出來就是仁、義、禮、智。這與生俱來的四端即是人性的善端，而善端僅僅只是善的開始、基礎，並不是善的完成，因此便引出了善的完成與否的問題，需要討論、考察。
既然人人都有善端，那麼在孟子看來，只要將真保持下去，並且發揚，就可以成為聖人、君子，便〝人皆可以為堯舜〞。這種在保持，發揚於向內做文章，也就是〝存心〞〝養性〞，就是〝學〞和〝求〞，找回迷失的本心。他說道 ：
〝仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。〞
向內求自己的善端，求本心就是學問之道。對於如何保養求回的善性的問題，孟子認為 ：
〝養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉，寡矣。〞
孟子認為那些具有善端的人，由於不保養善性，而將自己的私心所欲隨意放縱，並不斷擴張這種欲望，於是便成了惡。因此，養心、存性的關鍵是寡欲。一個人，如果欲望不多，縱然其善性會有所失，但也不會失去太多；一個人，如果欲望太多，其善性縱然有所保存，也不會保存得很多，就是這個道理。
孟子性善說的概貌從以上三點大致可以看出 ：絕不回避人性善惡問題，但反對人性無善惡的主張，由此提出人性本善的論斷，而這個先天的善是根源於人心當中的四端，將真擴充，保養，不是放縱欲望，而是不斷求善心，那麼人的善性就將體現出來，而不是被蒙蔽，現實當中的惡並不能說明人性本身是惡的，那些惡的現狀則來源於那些人縱容私欲流行，不尋找本心。
在這理，有兩點值得我們注意 ：首先，孟子的人性說產生於各種現實矛盾中，它肯定了人性有善惡的區分。其次，他在理論上回答了性善而為惡的現實存在的問題，這兩件事情是孟子一開始就完成的。在這裡我們可以看出，孟子把人性的善理解為一種〝善端〞，所謂〝端〞也就是開始，源頭的意思，這種〝端〞其實也可以說是指一潛在的可能性，也就是現代意義上的〝應當〞。孟子說道 ：
〝乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。〞
在孟子看來，所謂的〝善〞是〝可以為善〞這樣的一種可能性，是一種潛在性的善，因此，〝潛在的〞可理解為它可能成為現實，也可能永遠被埋在可能性當中。作為可能性存在的性善，一旦不能轉化為現實中人們看到的善行的話，那也並不是〝才之罪〞，因為〝才〞只是那可能性的〝才〞罷了，只是一種可能。因此，也就取消了惡的現實存在在理論上對於性善論的威脅。
第二，孟子的〝性善論〞是先驗的，強調判斷善惡的能力本身就是善，且有強調理性的傾向。
孟子認為，人性的善是與生俱來的，並非外界塑人，它體現為四種端。通過強調這四端，孟子以經驗的方式，以人同此心的論証得出人性本善的觀點。盡管邏輯上存在錯誤，但是他找到了這種固有〝善性〞更〝強硬〞的後盾，那就是天。
人心、人性和天命被孟子聯系了起來、統一了起來，他說 ：
〝盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣。存其心，養其性，所以事天矣。天壽不貳，修身以俟之所以立命也。〞
四端的關鍵在於心，只有擴充四端，並且依靠心的思維能力把握這四端，才能理解人的善性。而孟子認為，人性和天命是統一的，如果把握了人的善性，也就明白了具有最高權威的天命，從而達到最終追求的〝立命〞。在這裡，人性的源頭是天命，它給予人性善存在的理由，以及給予存在著並要知道性善的理由 —— 安身立命。
孟子的性善論強調判斷善惡的能力本身就是善，為甚麼會這麼說呢？在告子那裡我們可以看到他把人性直接描述為〝食色〞，在荀子那裡我們也可以看出人性〝生而有耳目之欲而好生色，順是故淫亂。〞他們主張的人性論當中並不包括對善惡的論斷，而只是直接指出一種事實，在孟子的性善論當中則不是這樣。他認為人性是與天命相統一的，是與生俱來的。這樣的人性區別於動物的本性相，也就是說，那些〝食色〞欲望都不包括在人的本性當中。然而，正如孟子自己在文章中寫的一樣，化也承認人有飲食聲色的自然屬性，但他卻並不把它們認同為人性。由此，這裡人性的善更成為一種能夠區分善惡的能力 —— 能夠正確對待人的食色本性才是人性。而孟子把正確對待的標準理解為義理，人的義理才是人性中天生的善，而這個義理是能判斷、控制人的食、色之類本性的。這裡本身就存在著一個價值判斷。他論証道 ：
〝口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。〞
在孟子看來，人的口、耳、目等感覺器官，生來就有分別感知味、聲、色等的本能，人作為同類，對於美的聲色的標準相同，因此他推論人心的喜好也是共同的，而這喜好就是義理。當然，孟子這樣的邏輯推理是錯誤的，但是他的目的是要証明這些義理是在有人的經驗之前就有的，它們和那些美聲美色之於耳目一樣都是人心天生就喜好的，而人先天就具有的這些辨別是非、識別善惡的能力。這裡我們可以看到，孟子首先把善理解為一種能區別善惡的義理，然後在這種取善去惡的義理的標準下衡量，認為人性是好的。但是問題是，他用一種價值判斷把不符合標準的驅除了，留下的則是符合的。那麼這些符合義理這一標準的，自然是〝好〞的、善的。如此一來，在孟子的理解當中，人性當然是並且只可能是〝善〞的了。
孟子的性善論還具有一種趨向就是強調理性。這個和他的〝善為可能善〞的理解是相輔相成的，因為當善只是一種潛在的善端時，無論成功與否，那就必然存在一個使它成為現實的問題。在這個如何讓這種可能的善轉變為現實的善的過程中，他強調了對於人的善性的意識的認識，和將善擴充到可感的現實的存在的方法，這裡他強調人心的作用，即思 —— 理性的作用。〝心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。〞孟子認為〝心〞的思的功能便是知性知天的東西，這正表現了他強調理性。
而且他還把心和耳目用大體小體來區分，認為大人保養大體，故而成為大人，而那些保養小體、只滿足聲色欲望的人，則只能成為小人。
這裡，孟子重視強調理性的傾向也體現出來。由此可見，一個人要向善發展，成為君子、聖人的話，就要運用理性控制欲望，要保養大體，保養能思的功能，並將其擴充；而讓本能欲望施縱的人必然從使自己向惡的方向發展。因此，理性可以控制、引導善惡。
孟子是從類的差別性上來認識人性的，從一定意義上講，這比告子的〝食色，性也〞的論斷明顯地進了一步，而且孟子還系統地反思了人本身的問題，提出的觀點很有價值。當然，孟子的性善論也是存於特殊的歷史背景下的，必然存在缺陷。那麼我們的現代社會可以從孟子的這種人性學說中獲得適宜的道德資源嗎？如果能，這種道德資源又以何種面貌再現呢？這一切就還需要繼續深入分析孟子和告子人性論的區別。
先前已經說過，孟子的理論是建立在批駁告子的人性無善惡的基礎上的。告子以杞柳栖棬之喻指出了人性是不分善惡的，仁義全是後天形成的。孟子的正面批駁並不是從告子論點實質出發，而是從其論說的效果而言，認為如此的人性言論必然使人認為仁義是殘害人性的而令人們不去行仁義而導致社會大亂。這樣的駁論顯然是不可信服的，一種〝應然〞是無論如何無法反駁〝實然〞的。一種未被証明的善惡區分對社會的功效即便在獲得其必然性和合法性以後也是不能名駁實際存在的事實的，也就是說，因為人性無善惡就抹殺仁義在人心中的地位而因此否認其合法性，無論那種要否認的人性說是否真的合理，這種反駁本身就是有問題的，而孟子對告子的反致卻僅此而已。
應該說，無善惡也是一種人性，只是存在於人類虛設狀態下。所謂虛設，我僅僅認為這種狀態是實際狀態存在的隱性基礎，它的存在不是沒有意義的；另外這種狀態或許在久遠的無法証實的某個剎那存在著，而人類卻再不可返回獲得其實際存在的明証。在這裡，可以借休謨對於人類善惡人為的觀點來說明 ：一切道德都是人為的而並非人類天性，善惡的觀念只存在於人類的社會中。但是既然我們談論了人類社會這個概念，那麼就必然對應著一種人類非社會的狀態，無論其實際存在與否。這種隱性的對立存於我們的思維當中，並且作為一種假設顯露出來。也就是說，如果人不具有社會性的話，那麼善良和邪惡都是不能成立的，動物的善和惡我們並不去爭論，也不去說猛獸捕殺幼小動物時候沒有仁義道德，因為其不存在社會性。即便當一個已經獲得人類社會群體道德教育的人返回非社會的原始森林，獨自生存，道德的善和惡也會隨著境域的轉化、時間的推移而消失的。人之所以作為人正在於其社會性，而社會的諸多關係令人又隸屬於另一種屬性的界定當中，即具有善惡區別。就此，我們只可以從人的社會性本質裡尋求善惡的區分，而別無其他的源頭。告子的性無善惡說正是反映了人類在虛設狀態下的屬性，這並無差錯，他的確看到人本身所具有的實際普遍屬性。當然看到人不吃飯就是要死的，這就是一種普遍性，告子是如此看待問題的。而孟子則說的是，我不管人吃不吃飯死不死，人如果沒有善或者惡，吃再多的飯也不是人。的確兩人在揭示人性的時候，完全從兩條路上來思考的，相互反駁自然是很困難的，他們說的其實都很對。抹殺了人作為自然界一種動物性的生物來說人性，那必然是不完滿的。告子講了人的自然屬性，一種普遍的屬性，可想而知，既然是所有動物都具有的，何來善和惡呢？當然我這裡不是要把人和動物等同，只是要指出人性中的確存在著不能抹殺的、不可或缺的一部分。現代道德的建立，社會規範的確定，國家制度的制定都源於對人性的這兩種本身屬性的取舍。孟子撇開人的自然屬性，只從人與動物的差別性來談論人性，有其高明的地方，也揭示出了人的獨一無二的存在性。但是，孟子揭示人的善惡區分卻不是來自於人類的社會性，毫無疑問，盡管他很睿智，卻遠沒有駁斥到告子的要害，或者說駁斥的荒蕪被孟子以高明的結論掩蓋了。當然這是有時代原因的。因此，不得不說，對於人性，告子要比孟子看得透，而孟子則比告子要走得遠。
人的那不可避免的動物性被認知了的話，人就不再是高高在上的，他的謙卑或許正是能拯救他自己的良方。如果一種非超然的政治由此而發的話，必然更貼近真實、有效地對待人的這類某種意義上〝具有破壞性〞的屬性。而一種標志著近似神性的人性，盡管華美，盡管是一種榜樣，但其整合力量卻很少在現實裡有效發揮出來。相反，一旦相信它的普遍，善良願望也就只是願望了。
另外，現實存在的惡對人性善理論存在著沖擊，在解決的時候，孟子也睿智地指出能善是一回事情，而知道並實行善又是一回事，並明確指出他所講的人性善才是善，是一種可能善。在此，孟子是存意識地把善理解為可能善的。也就是說，人可能為善，所以人性是善的。然而，我們完全有理由這麼說，人可能為惡，所以人性是惡的。但是孟子恰恰否認了和前者具有一樣邏輯的後一個論點。這是因為，孟子在討論人性的時候，已經把那些人的本能的欲望都撇開不認為是人性了，惡被先行地排除，人性自然只能是善的了。這個結論是對於人性的善惡區分承認的邏輯結果，並且這個唯一剩下的善則又恰恰是人能識別善良和邪惡的義理，這種義理本身就具有一種價值判斷，是依賴於人的思想的（這正是和動物相區分的）。因此，孟子的善則還是一種區分善惡的能力。在此我們不能不看到孟子在其論証中的循環成分，但是不管其把善理解為可能善還是把善理解為區分善惡的能力，撇開對善的概念的爭論和論証的循環，我們依然可以看到其理性的輝，即我們可以獲得人的可能性存在，人完全也可以達到一種應有的狀態，或許不常見，但能達到。如果一種制度的建設無法從此獲得道德資源，那麼個人的心性修養必然可以從中獲得無窮給養。孟子的人性可能善為他後來的保養人的善良品性的主張，符合人際社會生活，無疑是起到作用的。如果說一種〝食色〞是人的本性的話，那麼渴望仁愛，期望和睦一樣也是人的本性。如果說承認前者，實現前者是容易的話，那麼由於實現的困難就認為不是人性，那人的渴望和睦一樣也是人性使然。或者更確切地說，人的追求應然、追求對自我的現實存在的超越一樣是一種實然，它指明了人類的方向，而不是指明達到的方式。
良知良能，人性本善 ：性善論是孟子提倡仁政說的理論基礎。他和他的學生們周游列國，到處宣傳說每個人一生下來就都是善的，並且都有天生的〝良知〞、〝良能〞。〝良知〞、〝良能〞表現為仁、義、禮、智四種善端，也就是〝惻隱之心〞、〝羞惡之心〞、〝恭敬之心〞、〝是非之心〞。〝惻隱之心〞（即同情心）是仁的萌芽，〝羞惡之心〞（羞恥心）是義的萌芽，〝恭敬之心〞（推讓心）是禮的萌芽，智的萌芽是〝是非之心〞。因為是萌芽，所以叫善端 —— 善的開始。孟子認為，
人具有這四種道德的萌芽，就如同人生而有四肢一樣。這裡，孟子把天命論和人性論結合起來，認為天是宇宙萬物的主宰，自然也是人類的主宰，天賦予人生死壽天、富貴貧賤，以及仁義禮智的善性。孟子說 ：〝莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也〞。（《萬章上》）天命是最後的決定者，人類所不能為、不能致的一切現象，都是天命。就是國君傳位給下一代，也不是出於私人的意願，而是出自於天的命令。因此，君臣關係、君民關係都是由天命來決定，不是人力所能改變的。但是天不是直接下命令，而是通過行和事實來顯示。在人性問題上，天賦予人的共同本性就是善性，也就是〝不忍人之心〞，或者叫做〝惻隱之心〞。人看到一個小孩子突然掉到井裡，都會立即產生驚懼和同情的心理。這種同情心的產生並不是為了討好小孩的父母，不是要在鄉親好友中獲得個好各聲，也不是因為討厭小孩的哭聲，而完全出自人天生的本性。孟子認為，人人都有這種〝不忍人之心〞，先王由於有這種不忍人之心，所以會有〝不忍人之政〞，就是〝仁政〞。行了〝仁政〞，治理天下就會十分容易了。（《公孫丑上》）這樣，孟子的性善論就為王道仁政說提供了哲學根據。
在孟子生活的時代，告子的〝性無善無不善論〞與他的性善論是針鋒相對的，他們倆也曾當面直接爭論過人性問題。
告子說，人性就好比是杞柳，仁義好比是杯盤，把人的本性納入仁義，就如同把杞柳加工制成杯盤一樣。人性還好像是流水，決了口子引導向東就向東流，向西引導就向西流。告子認為人性不是不可改變的，而是可以改變的，所以人性沒有善，也沒有不善，關鍵是向那方引導。告子的這種觀點本來就有人性是可以隨教育而改變的成分。但告子把人的自然屬性和社會屬性混為一談，結果就將概念弄混，所以孟子反駁他，說他把人的飲食男女的自然屬性也叫做性，就如同把一切白色的東西都叫做白一樣，結果白羽毛的白和白雪的白，甚至是白玉的白都沒有區別了，狗性和牛性、人性也就沒有區別了。孟子說，人性的善是不可改變的，就好像水向下流一樣。人沒有不善良的，就好像水沒有不向下流的一樣。（《告子上》）孟子還認為人有自然屬性，如口好味、耳好聲、目好色等等，這些都是人生所必需的。但是，人不能光有自然屬性，還要有道德屬性。如果沒有道德屬性，就失去了人之所以為人的本性，變成了和禽獸沒有多少差別的〝非人〞。所以孟子說 ：〝無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。〞（《公孫丑上》）由此看來，孟子的性善論雖有唯心主義的內容，但他區別了人性和動物性，表現出他對人的本質的認識，比告子更深入一步。
既然人人都有善性，那為甚麼還會有惡的行為呢？孟子認為，人把善心丟掉了就會做出壞事。他舉例子說，像齊國都城臨淄南邊有座牛山，山上長滿了花草樹木，這些樹木本來是得美麗可愛，但後來由於天天砍伐，一出來新條嫩芽，又被放牧牛羊踐踏，結果，牛山變成光禿禿的了。這不是牛山的本性不美麗。人性也是一樣，人人都具有天賦的善良資質，但有的人之所以做出了惡行為就是因為後天沒有保存和發揮它。（《告子上》）
孟子將道德論和認識論的統一起來就是性善論。孟子認為人性本善，善的道德觀念是人生來就固有的，而不是後天獲得的。這是一種〝不學而能〞的〝良能〞，〝不慮而知〞的〝良知〞。但由於人類不能都保存住這種先天就有的〝良知〞和〝良能〞，有的人會丟掉這種天賦的本性，所以教育和認識的目的和作用，就是要找回丟失了的〝良知〞、〝良能〞，使這些人恢復本來善良的本質。孟子說 ：〝學問之道無他，求其放心而已矣。〞（《告子上》）在孟子看來，求知識沒有別的途徑，只不過把散失掉的〝善良〞之心找回罷了。認識用不著探求外界事物，只要不斷追求、探索內心世界就行了。這樣，孟子就提出了一套認識路線 ：〝盡心〞、〝知性〞、〝知天〞。他說 ：〝盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。〞（《盡心上》）就是說，人只要發揮天賦的四種善心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就可以認識自己的善性，並進而了解天的意願，掌握天給人類安排好的命運。
這種認識論是神秘的，基於此，孟子特別強調了理性思維的作用。他認為耳目等感官沒有思維作用，接觸了外物還會受到外物的蒙蔽，最多也只能給人一點印象。而心這個器官卻是用來思維的，只有用〝心〞去思想，才會得到內心固有的善性。孟子還說，用耳目等感官去認識處物的是〝小人〞，而用〝心〞這個器官思考，掌握了〝仁心〞、〝善性〞的人才是〝大人〞。（《告子上》）〝勞心者治人，勞力者治於人〞的理論就此有了認識論的根據。
孟子的〝盡心〞、〝知性〞、〝知天〞的認識路線聯系了天與人之間的關係，屬於〝天〞的內容被他以塵世之外移到人心之內，對〝天〞的認識也被他歸結成對〝心〞的認識，最後得出了〝萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉〞（《盡心上》）這樣的結論。這樣，整個客觀世界就被歸入到了主觀精神之中，順著主觀精神反省自己，就可以達到〝誠〞的境界，從而就能得到最大的快樂和幸福。雖然孟子的這種思想是唯心主義的，但注重發揮人的主觀能動作用是它的進步性。能夠把人從〝天〞的束縛下解放出來，這也是對西周以來傳統的客觀唯心主義的天命觀作了主觀唯心主義的改造。這一改造是從〝天〞轉變到〝人〞的必然環節，在思想史上的作用是不可忽視的。
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