附錄四十一、辯無勝

 附錄四十一、辯無勝

原文譯文摘自新澤莊子讀本；注譯者：張松輝；三民書局；2007。

既使我与若[46]辯矣，若勝我，我不若勝[47]，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不霑勝，我果是也？而[48]果非也邪？其或[49]是也？其或非也部？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。則人固受其黮闇[50]，吾誰使[51]正之？使同乎若者正記，既与若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正文？使異乎我与若者正之，既異線我与若矣，惡能正之？使同乎我与若者正之，即同乎我与若矣，惡能正之？然則我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

[47] 我不若胜：即「我不胜若」。

[48] 而：你。

[49] 或：有人。指辯論的一方。

[50] 黮闇：糊塗。

[51] 誰使：使誰；讓誰。

譯文

「假使我和你辯論，你胜了我，我沒有胜你，你真的就對了嗎？我真的就錯了嗎？我胜了你，你沒有胜我，我真的就對了嗎？你真的就錯了嗎？難道有一方正確嗎？有一方錯誤嗎？難道我們都正确嗎？或者都錯了嗎？我和你都無從知道。而世人都很愚昧，我們讓誰來裁決這件事呢？讓觀點与你相同的人來裁決吧，既然觀點已經同你一樣，他怎么能作出公正的評判呢？讓觀點与我相同的人來裁決吧，既然觀點已經同我一樣，他怎么能作出公正的評判呢？讓觀點与你減都不相同的人來裁決記，既然觀點已經不同於你我，他怎么能作出公正的評判呢？讓觀點与你我都相同的人來裁決吧，既然觀點已經与你我相同，他怎么能作出公正的評判呢？那么這就說明了我、你和別人都無法知道什么是正确的，又何必等其他人來裁決呢？

1.  解中國古代哲學先秦篇 –– 先秦篇；著者梁光耀，中華書局（香港）有限公司，2015年。

莊子認為不存在客觀的是非，因為萬物流變，確定性的知識根本無從建立；是卅只是由人的成見而來，例如儒墨之爭，爭了三百年，都沒有結論，各自困於自己的成見。

從道的觀點看，一切是非之爭都是相對的，所以莊子主張「泯是非」，即泯滅是非的對立，亦即「齊物論」中的「齊論」，將一切言論等視，無高低之分。莊子認為是非之爭不但沒有結論，還會束縛人的心靈，造成困擾和執著。所以他又主張「薄辯議」，否定辯論的價值和意義。

莊子認為「辯無勝」，因為沒有客觀標準判斷爭辯雙方的對錯，即使有第三者作裁判，仍可以質疑其判準的客觀性，所謂「辯也者，有不見也」（《莊子‧齊物論》），爭辯雙方都是困於自己的成見。只有消除心中的是非，心靈才能得以安頓。

我同意應該放下是非的執著，但並不是表示完全沒有是非之分，辯論也非毫無意義。莊學的弊端就是容易流於相對主義。從邏輯的角度看，莊子很多推論都有問題，不過，莊子的文章實在太優美，令人不忍心批評。學寫文章最好就是讀《莊子》和《孟子》，但還是應該先理清邏輯，不然，就會被它們的優美文字欺騙了。 

2.  中國哲學簡史；馮有蘭著、涂又光譯；北京大學出版社；2010。

《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來，有种种不同聲音，各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟与人籟合為“天籟”。

人籟由人類社會所說的“言”构成。人籟与由風吹成的“地籟”不同，它的“言”由人說出的時候，就代表人類的思想。它們表示肯定与否定，表示每個人久他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數人，不知道他們自己的意見都是根据有限的觀點，總是以為他們自己的意見為是，以別人的意見為非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”

人們若這樣各按自己的片面觀點辯論，既無法得出最後的結論，也無法決定哪一面真是真非。《齊物論》說：“既使我与若辯矣，若勝我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知況，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，惡能勝之？使同乎我与若者正之，即同手我与若矣，惡能正之？”這就是說：假使我跟你辯，你胜了我，我不勝你，這就能証明你的意見一定正確嗎？我胜了你，你不胜我，這就能証明我的意見一定正确嗎？或者你我中間，有一個人的意見是正确的，或者都是証确的，或者都是不証確的，我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫跟你意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎麼能決定？叫跟我意見相同的人來決定，既然跟我的意見相同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同，怎么能決定？

這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因為名家确實相信辯論能夠決定真是真非。

3.  古代思想家；編著者朱昌徹、張祥浩；出版：昭文社；1998。

至於是悲善惡，莊子認為也沒有什么標準，全看你怎麼看，怎麼說，公說的有理，婆說的亦有理。究竟誰有理誰無玉里那是搞不清楚的。他說：假令我和你辯論，我胜你，並不是意咪著我有理；你勝我，也不表明你有理。因為誰有理無里必定要請第三者來加以判別，但是誰都不能判別。沒使第三者与我的意見想同，他既与我相同，又怎么能辨別我們之間的是非呢？或者是他与你的意見相同，既然不同，又怎麼能辨別我們之間的是非呢？或者是他与我們兩人的意也都相同，既是与我們的意見都相同，又怎么能辨別我們之間的是非呢？因此，要想分清是非善惡是不可能的，人們盡可以各是其所是，各非其所非，無須辨別誰是誰非，誰善誰惡。這樣，他就完全否定了客觀事物的差異住与是非善惡的客觀標準。陷入了相對主義的泥坑。

4.  先秦哲學；曾仕禮編著；云南大學出版社；2009。

第二個論點說：“既使我与若辯矣，若胜我，我不胜若，若果是也？我果非也邪？我若胜，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，則人固受其黮（讀談）闇（讀暗），吾誰使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正么！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，惡能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，惡能正之！然則我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”即是說，假使你与我辯論，你若胜了我，我不胜你，這能証明你的意見就一定正確嗎？我若胜了你，你不胜我，這能明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個人的意見正確，或者都是正確的，我与你截不能決定，叫誰來決定呢？叫与你的意見相同的人來決定，既然与你的意見已經相同，怎么能決定？叫与我的意見相同的人來決定，既然与我的意見相同，又怎么能決定？叫与你我的意見都不同的人來決定，既然与你我的意見部不同，又怎么能夠決定呢？叫与你我的意見都相同的人來決定，既然与你我的意見都相同，又怎么能夠決定？我与你和第三者都不能互相了解，這還需要找他人（第四者）嗎？這就是說，一切人的見解和主張雖然截是一偏之見，但都自以為是，以別人為非。既然人們的認識都是相對的，很難說那一方面的意見正确。辯論者之辯論不過是使各方都發表自己的一偏之見罷了，并不能決定是非，難道還需要再去辯別是非嗎？后期墨家把這個論點稱為“辯無胜”。

5.  先秦七大哲學家；韋政通著；水牛出版社。

莊子哲學的終极目標，在開闢一個新的人生境界，以安其性命之情。為了完成這個目標，莊子從破除種种內外界的障礙下手。他所把握到的外界障礙，是為一般人所堅持的是非及對待的觀念。他所把握到的內界障礙，屬於人心靈世界或生命世界裏种种令人困惱的問題。莊子哲學最深刻最精彩的部分，就由破除內外界障礙的過程中危分表現出來。

莊子的泯是非、反對待，既是為了消除外界的障礙，以免被這些無謂的爭執來攫扰其心，那么，人間的是非觀念，究竟是怎樣形成的呢？莊子認為：

（一） 是由於人的「成心」。所謂成心，凡是執著一家之偏見者或以知多師者，皆屬之。一家之言，必然的只是一孔之見，要以一孔之見去衡斷百家，如何能不引起是非的爭執？以知為師亦然，因為所有的知都是被限定的。

（二） 是由於人之情。通常人情的表達，很難和欲不發生關連，事實上往往受欲所支配，人人皆有好惡之情，而情既受欲支配，則由好惡之情而生之是非，就很難有客觀的標準。為了避免無謂的是非之爭，庄子遂主張無請，惟其無情，然後人能「不以好惡內傷其身」

（三） 由於我執。所謂我執，即以自我為中心，以自我為是非的標準，為真理的化身，因此，「同於己，為（則）是之，異於己，為（則）非之」。假如人人如此，則天下的爭端就永無盡期。「是亦一無窮，非亦一無窮」

既知是非的來源，莊子又進一步闡述了是非不必爭的理由。第一，天下是非難定。庄子說「彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」其實在莊子，他並不考慮是非是否可能有客觀標淮的問題，是非縱然有客觀標準，莊子仍是要破除，因為是非必相待，一切相對境域的事物，都与庄子道的本質相悖逆的。因此，是非不，必爭的第二個理由，就在是非与道之相逆上。庄子說：「是非之彰也，道之所虧也」。是非爭辯愈激，道的虧損也愈多。道是渾然的一，排斥任何分裂相，當庄子說「知是非之不可為分，細大之不可為倪」的時候，就是极据這种的標準來說的。因此，庄子的歸結是「不譴是非。」

6. 听傅老師講《庄子》；傅佩榮著；中華書局；2009。

這段話的重點是：辯論時找不到合适的裁判，因為裁的立場只能有三种，就是：贊成甲方，贊成乙方，不贊成雙方者”，其實有自相矛盾的嫌疑，除非是從更高的層次來判斷。譬如，辯証法就有“正、反、合”的演變及提升過程。正方与反方都有一些貢獻，才可促成合方的產生。

我們平常看到的辯論，大都出于預設立場，并且刻意強調己方之正确与對方之錯誤，好象一切都是黑白二分似的。事實上，在辯論時，不僅很難找到“完全客妮及立場超然”的裁判，什至辯論雙方未必能夠清楚表明自已的觀點。庄子反對辯論，認為那是白費力气，就算折人之口未必可以服人之心。

7.  生命的哲學–––《庄子》文本的另一種解讀；李振綱著；中華書局；2009。

這段話通常被稱為“辯無胜〞。其中有一層意思需要著重點出，這就是關于認識標准的省思。庄子認為，人們之所以陷入是非之爭的陷阱扁難以自拔，就是因為在主觀的領域中，人們囿于成見無法找到一個普遍有效的標准。比如某甲与集乙雙方爭論是非，彼此是誰難以決定熟是熟非的。在爭辯中，爭辯的雙方都以為自己的觀點有理，但是非尚不能以此定論，因為這里的是非不能由當事人雙方制定，當事人是帶著自己的是非判斷參加爭辯的。這就起碼有儿種可能性，也許雙方有一方是對的，也許雙方都有是處，也許雙方都錯了。所以，在主觀范圍內的爭辯，善辯的人只能是屈人之口，終不能服人之心。于是只有找第三者“正之”。而第三者的意見無論与甲相同，還是与乙相同，還是与甲乙都相同或都不同，總是不能成為荊斷是非的標准，相反，只能使問題變得更加复雜。依庄子，真理是自明的。“辯”意味著文過飾非，把自己的意忍強加于人。所以不如把自己的心寄放在“無”的境界中，一切因順自然的變化，這種態度即“和之与天倪”。郭象注云：“天倪者，自然之分也。”又注：“是非然否，彼我更對，故無辯。無辯，故和之以矢倪，安其自然之分而己，不待彼以正之。”庄子或者并不是在講認識問題，他一向關注的是人生或生命的主題。但我們不妨從認識論角度加決理解。這种意義上，我們可以說庄子已經發現在主觀認識的領域中永遠找不到判定是非的最終標准。這一思想對于啟發人們尋求正确的認識標准是有重大理論价值的。由于歷史的局限，庄子尚未能從主觀之外尋找秣准，更不懂得社會實踐是檢驗真理的最終標准，從而否認有判定是非的標准，這就陷入了“是不是，然不然”的相對主義泥潭。庄子《齊物論》中的相對主義和虛無主意傾向值得深思，但他對人類理智局限性的認識与反省，對于把人們從自以為是、把有限認識夸大為絕對真理的形而上學獨斷論中解放出來，不無藥妄之功。

8.   老莊的相對論；作者—傅佩榮；時報文化出版企業股份有 限公司；        2011。

一般人彼喜歡在跟他人意見不同的時候溝通一下，但是溝通時往往很難找到公平客觀的裁判，所以庄子在《齊物論》中有一段非常生動、也很有趣的描述。

庄子說：假設你跟我辯論，你胜過我、代表我一定錯、你一定對嗎？或是我勝過你，代表你一定錯、我一定對嗎？或者我們兩個都錯或都對呢？看來這是沒辨法取得互相瞭解的。我們找個裁判，裁判如果贊成你的話，那怎么當裁判呢？裁判如果贊成我的話，也不能當裁判呀。裁判如果贊成我們兩個人的話，那他既然兩個都贊成，又怎么裁判呢？裁判如果反對我們兩個人的話，那他既然反對我們兩個人，怎么能當裁判呢？這么看來，你和我和別人，都沒辯法判斷誰對誰錯，

這段話听起來像繞口令、它強調的是，任何兩個人意見不同，沒有其他人可以當裁判，因為很多時候，每個人所持的觀點不同。譬如，兩個武士爭鬥，因為他們看到一面盾牌，這邊說盾牌是金的，那邊說盾牌是銀的，兩個爭執不下，打了一架。最後發現盾牌有兩個顏色，一邊是金的、一邊是銀的，所以兩個人都對，都沒錯。

在《庄子》中稱這種狀況為「兩行」，就是兩個都行，分不出誰是誰非。事實上，在辯論時，有時都對，有時都錯，有時在不同的情況下一個人是對的，換了一种情況，就變成了另一個人是對的。因此，我們在談到言語上的辯論時不能忽略：是非是相對的，無法確定。

9. 庄子哲學；作者：陳鼓應；台灣商務印書館股份有限公司； 2011。

這是中國學術史上一段很精彩的辯無胜的說詞。任何人諼問題時都不竟滲入主觀的意見，主觀的意見都不能作為客觀的真裡。當時學術界這种情形，莊子是看得很透徹的，各家都在是是非非的漩渦裡爭吵不休；而這些是是非非都是對待關係豐所產血的，都是虛幻的。那么，在這裏留下了一個問題：從那裏建主客姬的標準呢？

庄子的回答是：在於「道」。

10. 庄子的智慧；傅佩榮著；合肥：黃山書社；2009。

這一段話讀起來有些繞口，但是思考卻相當周延，它所強調的是：辯論雙方不能“球員兼裁判”，但是即使找了任何一位“別人”，也不可能有超然的立場來擔任客觀的裁判。庄子所說的，固然是個事實，但是人間難免有許多爭議，文該怎公辦呢？現代人比較習慣采取“由相關的人來表決”，再以“多數決”的方式來做判斷。這种方式也許可以用在公共事務上，但是卻無助于化解各种觀念上的爭執。

為什么不做調人？因為在兩造之間調解時，很可能使自已顯得鄉愿。鄉愿就是不分黑白的和事佬，只求息事宁人而希望雙方“看我的面子”握手言和。這是所重視的不是誰更有道理，而是我這個調人“面子夠不夠”。

11. 圖解庄子；原著：庄子；編繪：紫圖；南海出版公司2007。

最高的爭辯術

天下熙熙攘攘，人們每天都在爭論著對錯，好象真的可以爭論出個維是誰非似的。在庄子看來，這是徒勞無益的，因為在這個世界上沒有任何人能夠制定評判是非的標淮，能夠作為是非的評判者，

現在假設我与你在進行辯論，假如你胜了，而我沒有胜你，你就一定是對的，而我是錯的嗎？或者反過來，我胜了你，而你敗了，那么我就真是對的，而你是錯的嗎？是其中一方對呢，還是其中的一方錯呢？是緘們倆都對呢，還是我們倆都錯誤呢？這些問題我們兩個都不可能知道。

可見，爭論的雙方之間是無法确定是非的，因為，雙方中的任何一方都認為對方是錯而自己對，各有各自的是非標准，處于尖銳對立之中，因而就無法達到統一，也就難以确定誰對誰錯。用我的標准來衡量，你不同意，用你的標准來衡量，我也反對，雙方怎么可能統一起來。當然，在現實生活中常常可以看到雙方統一的情況，但那通常是在不平等的情況下出現的，也就是說，是以權來确定對錯的。這就不再取決于辯論本身，而是取決于權力的大小了。如果不是這樣，便很難出現這种雙方“一致”的結果。

那么第三方是不是可以作為評判的標准呢？不可以。因為別人本來也稀里糊涂，我們要誰來進行評判呢？讓与你觀點相同的人來評判，已經与你相同了，怎么能夠作出公正的評判？讓与我觀點相同的人來評判，既与我相同，又如何能有公正的評判？讓你我觀點不同的人來評判，既然已經不同，判斷怎么可能公允？讓與你我相同的人來評判，既然己經相同，怎么可能有麼允的判斷？這就是說，沒有人能夠确定是非的標准，也沒有人能夠判定誰對誰錯。

因此庄子主張不要陷入這种無謂的辦論，這种辯記對人生不僅無益，而且有害，解決不了任何問題，徒然浪費寶貴的生命。

附錄四十、懷疑主義

 附錄四十、懷疑主義 Scepticism

1. 《神學辭典》；輔仁神學著作編譯會；天主教上海教區光啟社出版；1999。

（一）概念說明 ：懷疑主義scepticism一詞源於希臘文skeptomai（檢查），泛指懷疑有真正知識之可能的學說；可以區分為三種懷疑主義 ：1）完全（total，或徹底、絕對）懷疑主義，宣稱人的理智根本無法取得真實知識。2）部份（partial，或溫和、相對）懷疑心態，以宗教、倫理、美學等等懷疑主義方式出現。3）方法論的懷疑主義，如笛卡兒（R. Descartes, 1569-1650）為建立思想不可懷疑的基礎，他暫時懷疑一般知識。

（二）簡史 ：（1）在西方，部分懷疑主義早在蘇格拉底（Socrates, 469-399）前的哲學家，如巴美尼德斯（Parmenides, 約540-480）中就有了，其後詭辯派的辯士 ：果爾其亞斯（Gorgias, 約480-375）否認人能認識任何事物及真正把所知的傳達給人；普洛大各拉斯（Protagoras, 約480-410）提出「人是萬物之尺度」的原則，以強調一切知識的主觀性。早期的懷疑主義者皮羅（Pyrrhon of Elis, 的360-271）認為人無法認識事物，應以保留的態度把自己的意見「放入括弧」（epoche），故他可說是個徹底懷疑主義者。中期的懷疑主義者卡爾尼亞得斯（Carneades, 214-129）聲稱沒有任何真理標準，並提出概然性（probability）理論。晚期的懷疑主義者，如塞克斯都（Sextus Empiricus, 約200）有系統地懷疑一切。（2）近代的蒙戴聶（M. De Montaigne, 1533-1592）重拾皮羅學說，主張達到不確定的境界，可使人心從信理與權威中解脫出來。笛卡兒試圖藉著方法的懷疑（methodical doubt）徹底解決懷疑主義的難題，建立認識論不可再懷疑的基礎 ：「我思故我在」（cogito, ergo sum）。 他卻遭巴斯噶（B. Pascal, 1623-1662）和貝爾（P. Bayle, 1647-1706）駁斥。休謨（D. Hume, 1711-1776）質疑倫理與因果原理，對後世影響頗大。在近代的哲學如實証主義、分析哲學和有些存在主義等思想中，不難找到懷疑主義的成份。

（三）研討分析 ：（1）懷疑主義可說是教條主義的另一極端，而「完全懷疑主義」卻使其學說陷於自相矛盾，因它懷疑一切，卻不懷疑自已的學說，反而落入了教條主義。完全懷疑主義與方法論懷疑主義之間尚有多種程度不同的懷疑主義，不應說一切的懷疑主義的恩想全是謬論，因其思想的強勁異於冷淡主義，追求真理的堅毅又別於不可知論。（2）「部份懷疑主義」的質疑是合理的，因事實上知識受到許多因素的限制，而哲學史上一系列無法解決的矛盾，才使它懷疑人可獲得真知識。又因它一方面體驗理智不可能充分了解實在界的經驗，另一方面在面對天主的啟示權威性的說法時，它很容易趨向把人的理智活動縮小到僅是相對的程度。再者，這種部份懷疑主義的懷疑精神可用於神學，因為學術的神學需要不斷受到批判和審查。

4. 《中國大百科全書》；第二版簡明版編輯部編著；中國大百科全書出 版社；2011。

對客觀世界和客觀真理是否存在、能否認識表示懷疑的學說。隨歷史條件的變化，所懷疑的具體對象各有不同。古希臘懷疑論的創立者皮浪認為，事物是不可以認識的，因為每一事物都有兩種相互排斥的意見，不能確定。歐洲文藝復興時期的懷疑論者則對各種宗教教條表示懷疑。18世紀英國哲學家D.休謨懷疑知覺是由外物引起的。德國哲學家I.康德懷疑人能夠認識物自體。現代西方的懷疑論者承襲休謨和康德的思想，拒絕研究感覺經驗之外的實在或現象之後的本質。

5. 怀疑論 - 知乎

坏疑論（Skepticism），作為希腊哲學的一個流派，大約創立在公元首3世紀初，一直延續到公元3世紀。怀疑論是与獨斷論相對而言的。獨斷論相信人能夠發現真理，怀疑論則對人能否發現真埋既不加以肯定，也不加以否定，持一种怀疑的態度。所以怀疑論是對容觀世界和客觀真理是否存在、能否認織表示怀疑的學說。隨歷史條件的變化，所怀疑的具體對象各有不同。古希腊怀疑論的創立者皮浪認為，事物是不可認織的，因為每一事物都有兩種相互排斥的意見，不能確定。歐洲文藝复興時期的怀疑論者則對各種宗教教條表示怀疑。18世紀英國哲學家D.休謨怀疑知覺是由外物引起的。德國哲學家I. 康德怀疑人能夠認識物自體。現代西方的怀疑論承襲了休謨和康德的思想，拒絕研究感覺之外的實在。

6.  怀疑論；維基百科

怀疑主義（古希腊語；拉丁轉寫：skeptomai，英語：Skepticism），是普遍地向知識、事件、意見或信仰持疑問的態度，或怀疑一些理所當然的主張。

哲學怀疑論就是一种要求所有論點或資訊，都要充份地被理据所支持的整全方式。傳統哲學怀疑論衍生自“Skeptikoi”，即指向“任何事物都不加認斷言”的概念。皮浪主義（部分地与可謬論相類）的擁護者，放棄在住何研究中定下判斷。怀疑論者什或會對自我感觀的真實性抱怀疑的態度。

宗教怀疑論是關於對宗教原有的基礎概念和原則的怀疑，如永生、轉生、天啟、天命、神示、預定論等。

科學怀疑論是關於科學理念可靠性的測試，以科學的方法，通過系統性的調查，以發現實質的證据支持理論。

宗教怀疑論

宗教怀疑論主要是向一些已既定的宗教信仰和宗教宣稱抱怀疑的態度。在歷史中，宗教怀疑論可被追溯到對不同信仰作出怀疑的蘇格拉底。現代宗教怀疑論更為重視料學性和歷史性的方法或證据。按邁克爾 ‧ 舍默（Michael Shermer）的說法，宗教怀疑論主要是一個發現真理的過程，多於純粹的普遍地否定一切。基於這個原因，宗教怀疑論者或會相信耶穌的存在，但同時質疑他是彌賽亞或創造奇蹟的說法（可參照History of Jesus）。宗教怀疑論是異於無神論或不可論，儘管這些學說經常含涉及對宗教和哲學神學的怀疑態度（如有關對神的全能屬性的討論）。有信仰人士普遍對其他宗教的說法持怀疑態度，尤是當兩個宗教在某些信仰立場持不同立場和衝突的時候。此外，他們同時也可能會怀疑無神論者所作出的聲明的，正如歷史學家威爾 ‧ 杜蘭特寫道：有關柏拉圖，他“不論是對無神論或是任何其他的教條，都抱有怀疑的態度”。

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附錄卅九、不可知論

 附錄卅九、不可知論 Agnosticism

1. 《基督宗教知識辭典》（雷立柏編；宗教文化出版社；2003）。

〝不可知論〞（agnosticism，亦譯〝不可知主義〞）是Th. H. Huxley於1869年提出來的觀念。早期的〝教條性〞的不可知論認為，一切

形而上學的問題和答案都是無意無義的，是一種病態。20世紀末的不可知論大多是比較開放的，認為形而上學的問題也許會有意義；它的對立面是fundamentalism（〝基要主義〞）對於〝真理〞的〝絕對掌握〞。

在神學方面，許多現代的人認為，關於上主的存在或人死亡以後的事，人們不能有確切的知識。現代人〝不可知論〞的原因是世界多元化和眾多信息的復雜性。因為不可知論者不敢肯定神的存在，神學必須將〝不可知論〞列入異端之中。然而，某種〝淨化的不可知論〞與基督信仰並沒有矛盾，因為上主始終會有一種奧秘的層面，信徒不能完全〝透視〞他，也不能完全明白自已生活的奧跡。

〝不可知論〞追求一種寬容的態度，但在極端的不可知論中，這種寬容就不存在。

極端的不可了和論會導致個人主義、主觀主義、相對主義和虛無主義。然而，不可知論的立場強調，人的精神是自由的，人的態度不僅僅是〝主觀的〞、〝感情上的〞，而且是對某些價值（一致性原則、良心、個人尊嚴，人權）的有意識的肯定。因此，對〝理性〞（及許多其他的價值）的肯定應該說不是〝非理性的〞。

2. 《基督宗教知識辭典》；雷立柏編；宗教文化出版社；2003。（1992年《天主教教理【不可知論、不可知主義】Abnosticism 。

2127 ：〝不可知主義有多種形式。在某些情況中，不可知論者拒絕否認天主；他們反而肯定必須有一個超然的實體存在，然而它不可能啟示自已，因此對它沒有人能夠知道甚麼。在其他情況下，不可知論者對天主的存在不作論斷，他們聲明天主的存在不可能加以証明，或予以肯定或否定。〞

2128 ：〝不可知主義有時也許對天主倍若干探討，但也能代表一種冷漠，對存在最終問題的逃避，以及道德良心的怠惰。不可知主義，在不少情況下，等同於實際無神主義。

3. 《神學辭典》；輔仁神學著作編譯會；天主教上海教區光啟社出版；1999。

概念說明 ：不可知論agnosticism否認人有認識非物質實體的可能性，尤其是神的存在和性體這方面的課題。此詞匯首先由赫胥黎（Th.H. Huxley, 1825-1895）於1869年採用。不可知論者與無神論者的分別在於後者否認天主的存在，而前者只宣稱人對神存在的無知；換言之，神可能存在，只是理智無法証明或推翻這項假定而己。

4. 《中國大百科全書》；第二版簡明版編輯部編著；中國大百科全書出版社；2011。

對物質世界，物理對象及其普遍性抱懷疑態度，既不加以肯定也不加以否定的觀點。最著名的代表人物是D.休謨和I.康德。休謨堅捺，知職的對象是人的知覺觀念，以及與這種知覺觀念相聯系的經驗事實，由於人的認識不能超出知覺的範圍，人們不能說在知覺之外有所謂物理事物或精神實體存在。在歷史上被稱為徹底的不可知論。康德則認為，認識的對象是現象，現象由於與人的知覺相聯系，所以它能夠為人所認識，至於現象後面的〝自在之物〞，是現象的依托，其存在不能否定，但真性狀我們無法運用，只能通過現象的知覺手段去認識，所以，自在之物即物質世界是不可知的。在歷史上被稱為溫和的不可知論。

5. 不可知論 - Agnosticism

不可知論是對知識採取相對的看法，尤其在宗教領域中的主張，認為不論在理論上或實際生活中，我們都不可能知道上帝是否存在。与不可知論相對的是有神論及無神論。不可知論又分為消极的与積极的兩種。消极的不可論者既不接受「上帝存在」這個命題，也不承認「上帝不存在」，但並不認為這兩個命題是錯的。對上帝是否存在的同題，消极的不可知論很單純地不知道誰是誰非，於是採取一种不置可否的態度。積极的不可知論者則認為，無論是有神論或無神論的主張都立腳不穩，只有採取不可知的立場。「不可知論」這個各詞是由英儒赫胥黎（T.H. Huxley, 1825-2895）所創。在赫胥黎所處的時代，一方面宗教的影響力還很大，一方面哲學和科學正蓬勃的發展。在哲學中，休姆（D. Hume, 1711～1776）和康德（I. Kant, 1724～1804）以及實徵主義都有很大的影響力，他們主張人的理性有限，不可能超越經驗範圍去建构知識；在科學方面，達爾文（C. Darwin，1809-1892）的進化論已什囂塵上，且史學家又一再質疑〔圣經〕的記載。於是在一方面質疑上帝究竟是否存在，一方面肯定上帝存在的情況下，赫胥黎便採取了不可知認識論中，提到了不可知的說法。十九世紀末期成為英國認識論的一支；綜合學家斯賓寒（Herbert Spencer, 1820～1903）的認識論中，提到了不可知論（agnosticism）。斯氏在其所著的〔第一原理〕（The First Principles）中，將人類的認識領域區分為可知的領域及不可知的領域；他認為前者是人類經驗認知的范圍，可以經由經驗活動來形成知識，建立起科學的知識；這領域是科學方法縱橫其間的領域，人面經由經驗的認知方法，獲取相關的經驗性知識。至於不可知的領域，則是宗教信仰馳聘的領域；人們認知的話動，主要是經由直覺的、信仰的活動為之。因此，在不可知的領域，人們無法构起科學的知識。依斯賓塞的觀點，科學是可知界的解釋者，宗教則是不可知界的解釋者。

6. 不可知論；維基百科

不可知論（英培：Agnosticism），或稱不可知主義，是一种哲學觀點，認為形而上學的一些問題‧，例如是否有來世、鬼神、天主是否存在等，是不為人知或根本無法知道的想法或理論。不可知論者不像無神論者一樣否認神的存在，只是認為人無法知道或無法确認其是否存在，因此不可知論者包合著宗教的怀疑主義；不可知論者認為人類不可能得到真理，他們通常被算作非宗教的、世俗的，但是不一定沒有信仰。

與其他哲學思想的關係

怀疑論

雖然不可知論与怀疑論類似，但不可知論不同於怀疑論，不可知論同實證主義方法相一致，而怀疑論則与實證主義方法相交。實證主義強調自然科學和社會科學的成就和可能性。怀疑論者什至會和無神論（Atheism）、有神論（Theism）、創造論（Creationism）、智慧設計論（Intelligent Design）一樣反對不可知論。

不可知論另外一個与怀疑論不同的地方是，怀疑論的質疑對象是知識（真理的途徑），不可矩論的質疑對象則是真理（通常指神）。

無神論

無神論果斷的否認了神的存在，因而也反對不可知論對神的存在拖著的可能性。不可知綸則主張人類沒辦法能得知世上的真理，認為無神論武斷和魯莽。即使不可知論与元神論在一定程度上接近，但是不可知論并不是“弱化的無神論”。

附錄卅八、魚之樂

 附錄卅八 –– 魚之樂

1. 《知道點中國哲學-上》；田小飛著；世界圖書出版公司。

莊子記敘了一個濠梁觀魚的故事，以為人即使有一定的理性，但仍不能判定游動的魚是否快樂，原因很簡單，因為我們不是魚。

莊子和惠施在河堰上游玩，看到水中的游魚上上下下，自由自在。莊子指著水中的游魚對惠施說 ：〝水裡的魚優哉游哉地游著，這些魚一定很快樂呀！〞

惠施說 ：〝你又不是魚，你怎麼知道魚是快樂的呢？〞

莊子說 ：〝你又不是我，你怎麼知道我就不知道魚是快樂的呢？〞

惠施說 ：〝我不是你，固然不知道你的快樂；但你不是魚，也不會知道魚的快樂。怎麼樣？你無話可說了吧！〞

莊子說 ：〝讓我們從頭說起吧！當你問我 ‘你怎麼知道魚是快樂的’時，你已經默認了我是知道魚的快樂的。（只是想要知道我是 ‘怎麼’知道的？）我怎麼知道魚是快樂的呢？就是在這濠梁之上感悟到的。〞

在莊子和惠施的這段對話中，從對話的邏輯上來看，惠施否認莊子能夠觀察到魚的快樂；莊子也否認了惠施的觀點，原因是莊子認為惠施不是自己，所以也不能體驗到自己的情感。而惠施又認為，莊子不是魚，因而也認為莊子不能夠觀魚之樂。表面上看起來，惠施是邏輯推理的勝利者，但他並沒有涉及莊子對我們人類為甚麼能夠認識事物的情感、意志這個間題的回答。當莊子用〝你又不是我，你怎麼知道我就不知道魚是快樂的呢？〞來回答惠施〝你又不是重，你怎麼知道魚是快樂的呢？〞這就掉進惠施預設的人與魚，人與人之間不能相互認識的圈子理了。其實莊子的真實觀點是人與魚、人與人之間是可以相互認識彼此的情感、意志的。所以，莊子最後總結性地指出 ：〝我怎麼會知道魚是快樂的呢？我是在濠梁之上感悟到的。〞

其實這是哲學上一個很大的認識論問題，即在認識主体與認識客體之間，人類作方認識主體是否能夠認識外在事物的情感、意志，同時在一定程度上也涉及到人的認識極限的問題。莊子在這裡無疑是認識論上的相對主義者。他從最高本體〝道〞出發，一定程度上否認了人類的認識能力。

2. 《一本就通 ：中國哲學史》；江心力編著，聯經出版事業股份有限公司；2011。

莊子和惠施的第三次推學滅錶是「魚我之辯」的爭論。据說有一次莊子与惠施在濠水的橋上遊玩。莊子說：「白魚在河水豐游得多么优閒自得，這是魚的快樂啊。」惠施說：「你不是魚，怎么知道魚的快樂呢？」莊子說：「你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂呢？」惠施說：「我不是你，固然不知道你；你本來就不是魚，你不知道魚的快樂是可以肯定的！」莊子說：「請以我們最初的話題說起，你說『你那兒知道魚的快樂』的話，說明你己經知道我知道魚快樂而來問我。我是在濠水的橋上知道的。」莊子與惠施的「魚我之辯」提出了他人之心是否可知及如何可知的問題，從哲學的層面將個物之間相互理解、溝通的間題提到了突出的地位。

3. 《先秦七大哲學家》；韋政通著，水牛出版社；1972。

從這場辯論中，可以很清楚看出莊、惠之間思想的差異。莊子覺得魚樂，純是基於主觀的感受，基於人心與萬物之間不隔之情。他的心態是直覺的，也是藝術的。惠施都從知識的態度來討論這問題，所以與莊子的話顯得格格不入。惠施畢竟是一個辯土，不足以了解莊子的境界。

4. 《一生的讀書計劃 ‧一生要讀的中國歷史100本書》；碧泠編著， 的事出版社；2005。

這個故事是很有名的，受到古今中外讀者的欣賞。他們的辯論究竟誰是誰非，誰輸誰贏，歷來智者見智，仁者見仁。名家是研究邏輯的，從邏輯上說，似乎惠施佔了上風，因為人和魚是不同類的，人怎麼知道魚的心理呢？但從審美體驗上說，莊子也是有道理的，任何動物的作、表情，痛苦或快樂，人是可以憑觀察體驗到的。

5. 中國百位哲學家；黎建球著；三民書局股份有限公司；2004。

辯證法：我們說莊子的辯正法來自於惠施等人的看法是不對的，但無疑的，惠施的方法論，幫助了莊子卻是有目共睹的事實。由於莊子与惠施是好朋友，而惠施又是時有名的詭辯學者，因此，在名詞、觀念及言語中的方法運用，使得莊子多多少少也學到了這些詭辯的訣竅，則是有目共睹的事實。例如，他和惠施的辯論中有這麼的記載說：莊子見魚游，而說魚樂，惠施就說：「子非魚，安知魚樂。」莊子就說：「子非我，安知我不知魚樂。」在這一段話中，就可知，莊子已利用了惠施等人的方法論來建立他的思想。

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莊子的辯法中，首先把是与非加以對待，但在對待中，又有統合，在統合中又有分歧，因此，莊子的辯證法不是惠施、公孫龍等人的方法，而是把相對、循環的觀念加以應用的結果，這种方法對後世，尤其對禪學，有著相當深的影響。

6. 先秦七大哲學家；韋政通著；水牛出版社。

現在的莊書中，共有九條莊、惠之間交往相談的故事，而以庄子与惠施同遊於濠梁之上的一場辯論為最著名：

莊子：儵魚出遊從容，是魚樂也。

惠子：子非魚，安知魚之樂？

莊子：子非我，安知我不知魚之樂？

惠子：我非子，固不知子矣，子固非魚也，子之不知  魚之樂全矣。

莊子：請循其本（請再循著你開始的那句話來說〕。 子曰女安知魚樂云者，既已知吾知之，而問我， 我知之濠上也。

從這場辯論中，可以很清看出莊、惠之間思想的差異。莊子覺得魚樂，純是基於主觀的感受，基於人心与万物之間不隔之情。他的心態是直覺的，也是藝術的。惠施卻從知識的態度來討論這問題，所以与莊子的話顯得格格不入。惠施畢竟是一個辯士，不足以了解莊子的境界。

7. 道家文化面面觀；劉增惠著；齊魯書社；2005。

庄子与惠施祂認識論上有什么分歧？

一次庄子和惠施坐在濠水上的石梁上清淡。濠水清徹見底，魚儿在水中結隊巡遊。庄子興致盎然，指著水中的魚儿對惠施說：“你看河里的白條魚优哉游哉，這就是魚的樂趣。”

惠施不以為然，說：“你又不是魚，怎么知道魚的樂趣？”

庄子立即反駁道：“你不是找，怎么知道我不知魚之樂呢？”

惠施回答：“我不是你，當然不知你了；但你也不是魚，你自然不了知魚的樂趣。我不知你，你不知魚，這兩下就齊全了。”

庄子一笑，說：“請讓我們循著問題的根本討論一番吧。你說‵你怎知魚的樂趣′，說明你本不是我，卻知曉我不知魚的樂趣。既然你不是我而知我，這与我非魚知魚不是一樣的道理嗎。水里。岸上不同，道理是相同的。我在岸上當然知道魚的樂趣了。”

庄子与惠施的“魚我之辯”首先表明了庄子開放的心境。看到魚儿在水中自在游動，河水清徹，白云倒映水面，庄子贊嘆自然在本質上的完美。沒有了人的有為的破坏，自然是完美的、和諧的。所有的生物率性而為，按照自己的本性自由地生長，這是道家的核心思想。所以庄子看到魚儿自得的樣子，以為這就是魚的樂趣。惠施是一個善辯的學者，他敏銳地發現庄子的感受有一道無法跨越的鴻溝，你不是魚，怎么知道魚的樂趣。這是一個十分棘手的難題。但庄子巧妙地解決了這個問題。正如崔大華指出的，庄子机智地避開了問題實質（异類），使用了形式邏輯（類比推理）的推車里方法：既然你惠子可以知我，那么我庄周也可以知魚。

8. 庄子智慧今說；巨天中、李放主編；民主與建設出版社；2008。

凡事辯論，往往是說出最后一句話的人嬴了，因為他使對方無話可答了。事實上，有些人會認為庄子在詭辯，因為依然沒有講清楚他是如何知道魚快樂的。但是，以辯論著稱的惠子，自認為辯才天下第一的惠子，為什么听了庄子的几句話就啞口無言了呢？

首先，我們站在惠子的立場，主張庄子不是魚，所以不應該知道魚快樂。但是庄子反問他：“你不是我，怎么知道我不知道魚快樂呢？惠子接著的反詰就出大問題了，因為他先退一步，承認自己不是庄子，所以無法知道壓子的情況。如此一來，天下沒有任何兩個人可以互通信息。不僅如此，人類使用的語言也將失去作用，因為它無法傳達情意。惠子等于否定了語言的价值，既然如此，他又憑什么在听到庄子說的話之后，提出質疑呢？ 

庄子抓住這一點，先指出語言仍有溝通的作闌，亦即他說的話使惠子“知道”他在說什么。既然如此，我們不是可以進一步肯定人与動物之間也可以互相溝通嗎？

原來惠子以為用“我不是你”的托辭來退一步，可以駁倒庄子。現在，卻反而因為自己“听了庄子的話而知道他在說什么”，以致陷入自相矛盾的困境。他畢竟是個高手，知道再話任何話都是輸定了，所以只好甘拜下風。

其次，庄子除了肯定語言是人与人的溝通工具之外，還認為人與動物也可以互動，其方法是藉由“生命姿態”。壁如，回到本文開頭的那一向，“白魚在水中，從容地游來游去，這是魚的快樂啊！這是臼魚以其生命姿態顯示它的快樂。庄子以一種單而單純的“移情作用”，就把握住魚的快樂，實仕令人贊嘆。

人類發明語言，但是也受制于語言，有時口是心非，有時言不由衷。如果再切斷人与自然万物的聯系管造，人生實在太無趣了。庄子的“魚樂”之辯為我們打開了新天地。

9. 听傅老師講《庄子》；傅佩榮著；中華書局；2009。

這一段對話有兩個重典：一是人与人的溝通，要靠語言，但語言并不是唯一的溝通管道。譬如我感覺极度的快樂或痛苦時，怎么也說不清楚；即使說清楚了，別人也未必了解我的意思。“此時無聲胜有聲”，似乎沉默不語較為适合。

其次，人与万物之間，不靠語言也可以溝通。這時需要的是移情作用，就是把主觀的情感投射到對象身上。只要化解“人類中心”与“個人自我中心”的意念，就可以體驗無限寬闊的境界，感受到大自然的一切是“聲气相通”的。這樣一來，為什么不能說“魚真快樂”呢？

10. 老莊的相對論；作者—傅佩榮；時報文化出版企業股份有限公司；2011。

我們都知道辯論有個簡單的親則，誰最後不講話，誰就輸了。惠施最後不講話，當然代表他輸了；再說，如果是庄子輸了，這段話怎么會寫在庄子的書上呢？

這時候我們就要問了：惠施為甚么輸了？

在過去的沒解中，就像卦象所說的，庄子之所以會嬴，是因為他体察萬物。我是一個人，我看到魚在水中從容地游來游去，就把我的情感投射到魚身上，設想我是魚，所以很快樂。從郭象之後的一千多年，學者們都是這么解釋的，說庄子心胸開闊，可以体察万物，所以惠施輸了。

但是，當兩個人辯論的時候，可以用体察來作論据嗎？我跟你辯論，我說「根据我的體驗、我的經驗」，如此別人是不能接受的，因為体驗或經驗並不算是論證。要讓口才這么好的惠施認輸，只有一個辦法，就是指出他的自相矛盾。

當莊子說魚真快樂，惠施听到之後，就知道庄子知道魚快樂。但是惠施又說「我不是你（庄子），所以我不知道你是否知道魚快樂」，前面說知逾庄子知道魚快樂，後面又說不知道庄子是否知道魚快樂，這就叫作自相矛盾。

所以以邏輯上來看，惠施等於上當了，他自己對庄子說兩句話，就陷入邏輯的矛盾。說清楚之後才發現這個問題其實很簡單，只是個邏輯向題，而不是什么体驗問題。

11. 庄子哲學；作者：陳鼓應；台灣商務印書館股份有限公司；2011。

庄子對外界的認識，常帶著觀賞的態度。他往往將主觀的情意發揮到外物上，而產生移情同感的作用。惠子則不同，他只站在分析的立場，來分析事玉里意義下的實在性 (reality in the sense of things and matters)。因此，他很自然的怀疑到莊子的所謂「真」

莊子与惠子的辯論，如果從「認知活動」方面來看，兩人所說的從未碰頭（never met)；如果從觀賞一件事物的美、悅、情這方面來看，則兩人所說的也不相干。而各人只在不同的主場与境界上，一個有所斷言（「知道魚是快樂的」），一個有所怀疑（「你既然不是魚，那么你不知道魚的快樂，是很顯然的！」）他們在認知的態度上，便有顯著的不同；庄子偏於美學上的觀賞，惠子重在知識論的判斷。這認知態度的不同，是由於他們性格上的相異；莊子具确藝術家的性格，惠子則帶有邏輯家的個性。

庄子与惠子，由於性格的差異，而導致基本立場的不同；兩才基本不同的場，導致了兩種對立的思路 ––– 一個走向超然物外，又返回事物來陋照事物之美；一為走向獨我論，即一個人無論如何不會知道第三者的心靈狀態。

12. 庄子的智慧；傅佩榮著；合肥：黃山書社；2009。

首先，我們站在惠子的立場，主張庄子不是魚，所以不應該會知道魚快樂。但是庄子反問他：“你不是我，怎么知道我不知道魚快樂呢？”惠子接著反詰就出大問題了，因為他先退一步，承認自己不是庄子，所以無法知道庄子的情況。如此一來，天下沒有任何兩個人可以互通訊息。不僅如此，人類使用的語言也將失去作用，因為它無法傳達情意。惠子等於否定了語言的价值，既然如此，他又憑什么在听到庄子說的話之后，提出質疑呢？

庄子抓往這一點，先指出語言仍有溝通的作用，亦即他說的話使惠子“知道”他在說什么。即然如此，我們不是可以進一步肯定人與動物之間也可以互相溝通嗎？

原來惠子以為用“我不是你”的托辭來退一步，可以駁倒庄子。現在，卻反而因為自己“听了庄子的話而知道他在說什么”，以致陷入自相矛盾的困境。他畢竟是個高手，知道再說任何話都是輸定了，所以只好甘拜下風。

其次，庄子除了肯定語言是人与人的溝通工具之外，還認為人與動物也萬以互動，其方法是藉由“生命姿態”。譬如，回到本文開頭的那一句：“白魚在水中，從容地游來游去，這是魚的快樂啊！”這是白魚以其生命姿態顯示它的快樂。庄子以一種簡單而單純的“移情作用，就把握住魚的快樂，實在令人贊嘆。

13. 圖解庄子；原著：庄子；編繪：紫圖；南海出版公司2007。

我知道魚儿的快樂

庄、惠在濠梁之上“知魚之樂”的論辯，是一個廣為流傳、耐人尋味的故事。它從一個側面反映了庄子和惠施截然不同的价值取向及思維方式。惠施從人与物對立的視角，說明人不能感知動物的喜怒哀樂；庄子從人与物的通融的角度，賦“魚”以人的情感意識；前者是純理智的邏輯思維，后著是藝術審美型的直覺思維。

惠施是戰國時期名辯學派的代表人物，具有杰出的政治才干，熱衷于游說輔佐諸候國君的社含話動。曾游魏，為惠王立法。与鄧析齊名，謀划齊、魏國君相拳于徐州稱王；出使楚國，停止五國伐秦的計划； 說服趙國，請伐齊存燕，是魏惠王、襄王時期魏國政治舞台上的風云人物。他和庄子都是宋國人，常在一起辯論，是學術研究的好朋友，但兩人情趣、志向迥然不同，惠施想以雄才大略立功名于天下，而庄子則無意于當世。惠施是名辯大家，以雄辯的口才和論証邏輯稱署當世，而庄子是富有藝術家气質的哲學家，喜沉思冥想，重意會輕言傳，以直覺体悟事理。人是否“知魚之樂”的辯論鮮明地反映了惠施功利性取向的价值觀和重“言傳”的邏輯思維，反襯出庄子超功利的豈術審美价值取向和重“意會”的直覺恩維的獨特之處。

14. 庄子；編著：趙明；中華書局（香港）限公司；2004。

庄子與惠子的濠梁之辯”是一個糾纏著認知与審美係的故事。在是否知道“魚之樂”的問題上，庄子是“可知論”，惠子是“不可知論”。表面上，惠子“不可知論”層層推論，邏輯嚴密，而庄子的“可知論”則存偷換概念和詭辯的成分在內。但是，這些都不是“濠梁之辯”的真意所在。是否“知魚樂”的問題，在庄子看來，實際上是一個人與自然、人与物能否彼此交融的問題、庄子以一种審美的、特殊的心靈通道，融通於自然萬物，在觀賞中感知了“魚之樂”；而惠子的“不司知論”則否定天人、物我之間的融通，他是從純認知的角度看待一個本屬於審美的問題。從“濠染之辯”、“魚之樂”的命題中，充分顯示出莊子哲學乃是一种綜荃著迂命体驗、感恒思維和審美魅力的“天人合一”的哲學。